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中国儒学 导论 顾士敏. 题解： 虽然 《 史记 . 五宗世家 》 中就已有 “ （河间献王德）好儒学，被服造次，必于儒者 ” 等语，自新、旧 《 唐书 》 以来，史书多有 “ 儒林传 ” ，但所谓 “ 儒学 ” 还是用以概括 “ 孔孟之道 ” 的一个现代话语。 与日本、韩国、新加坡所接受、所诠释的儒学有所不同的儒学，就是在此所谓 “ 中国儒学 ” 。 而 “ 中国儒学导论 ” 课程的进行，也并非仅是一个回忆的机会。. 为什么要学习中国儒学呢？. 因为对儒学的失语，中国文化至今仍是一个类似于希腊德尔斐神庙上的命题 ——“ 认识你自己 ” 的体味与思索。.
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中国儒学 导论 顾士敏
题解： • 虽然《史记.五宗世家》中就已有“（河间献王德）好儒学，被服造次，必于儒者”等语，自新、旧《唐书》以来，史书多有“儒林传”，但所谓“儒学”还是用以概括“孔孟之道”的一个现代话语。 • 与日本、韩国、新加坡所接受、所诠释的儒学有所不同的儒学，就是在此所谓“中国儒学”。 • 而“中国儒学导论”课程的进行，也并非仅是一个回忆的机会。
为什么要学习中国儒学呢？ • 因为对儒学的失语，中国文化至今仍是一个类似于希腊德尔斐神庙上的命题——“认识你自己”的体味与思索。
导言·中国人文社会 1.儒学：一个话语体系 • 怎样进入所谓“儒学”？从来都是一种艰难。 • 因为儒学，是一个包含起“宗教”、“道德”、“家庭伦理”乃至于“社区礼仪”等等复杂内容，从内涵到外延都难以界定的巨大的话语体系。 • 但不能不承认，儒学却因为蕴涵着“宗教”、“道德”、“家庭伦理”和“社区礼仪”等种种内容，而成为中国文化中甚至于东亚文化中的一个最完整的话语体系。
※2 儒学因为中国“人文社会”的存在而成为一个话语体系 • 所谓“人文社会”，即以“文化”作为“社会”存在的基础。 • 那么，所谓“文化”究竟又是什么呢？所谓“文化”，即使动物成为“人”者——人类于生存中生物进化的自觉化，使孔子成为孔子、使慧能成为慧能的原因。它是人类存在的基础，也是人类存在的形式。“文化”使我们成为“人类”；“文化”写就了我们的历史，那么，它还将写出我们的未来。
参考文献 • 1·伯特兰·罗素《中国问题》，秦悦 译，学林出版社1996年版，阿诺德·汤因比《人类与大地母亲》，徐波等译，上海人民出版社1992年版。 • 2·梁漱溟《东西文化及其哲学》，见《梁漱溟学术精华录》北京师范学院出版社1988年版，梁漱溟《中国文化要义》，学林出版社1987年版。
第一章·儒学的存在形式 • 第一节 儒学于人类思想史上的地位 • 1 儒学的文本 • 中国文化是人类文化的一个重要组成部分，而儒学则是中国文化最重要的表现形式——如以“浩如烟海”来形容中国曾经有过的文化典籍，而以“入则充栋宇，出则汗牛马”来形容中国现有的文化典籍，都是一点也不过分的。在中国文化典籍于鸦片战争前的一次最后总结——《四库全书》所收中国典籍的3461种79309卷中，“经部”除“小学类”外共有585种8515卷，“子部”中的“儒家类”共计有112种1694卷，两项合计共有697种10209卷，占总种数的20.1%和总卷数的12.8%。或许是一个不太恰当的比喻，于中国古代典籍而言，儒学文献的地位，就像珠穆朗玛峰之于喜马拉雅山脉一样——是光荣与梦想的所在。
2 孔子的世界文化价值 • 汤因比在《人类与大地母亲》一书的第二十五章《开启精神生活的新里程 • （约公元前600－前480年）》中，于人类文化发展史的意义上曾高屋建瓴地 • 写道: • 在至多不过是120年的时间里，也就是说，仅只是四五代人的时间里，旧大陆出现了五位伟大的先觉者。……这五人中的第一位，是伊朗先知琐罗亚斯德。他的生卒时间和地点不详，……这些先觉者中的第二位是所谓“以赛亚第二”。他本人或是他的著作的一位编者，把他撰写的书附加在公元前8世纪犹太先知以赛亚撰写的书中，以此方法隐去自己的姓氏。……与琐罗亚斯德相同，佛陀的生卒年月也不得其详。它大约是在公元前567－前487年之间。……孔子当与佛陀是同时代的人，……毕达哥拉斯大约也与佛陀是同时代的人。……可能除去毕达哥拉斯之外，这些公元前6世纪的先觉者们直至今日仍对人类发挥着直接的或间接的影响，其影响要超过当代的任何人。我们这一代人中，半数以上人受到佛陀的直接影响，三分之一以上的人受到孔子的影响。“以赛亚第二”对今天的直接影响，除犹太教徒之外，还扩及基督教徒。琐罗亚斯德对当代的直接影响，只限于帕西人，……虽然如此，琐罗亚斯德今天仍对犹太教徒、基督教徒和穆斯林，以及它自身的信徒，发挥着间接的影响。[1] • [1]阿诺德·汤因比《人类与大地母亲》，徐波等译，上海人民出版社1992年版，219－220页。
第二节 儒学于中国文化中的表现 • 1 儒学存在的历史形式——中国人特有的“感恩” • 2 儒学存在的现代形式——中国现代化之路上的“痛苦”
第三节 孔子：一位真实的“凡人” • 1 孔子的“真实性” • 2 孔子的“真实性”的文化史意义
第四节 《论语》：一部常识的“教训” • 1 《论语》是一部怎样的“书”？ • 2 《论语》的存在形式 • 3 《论语》的历史 • 4 《论语》中存在矛盾
第五节 孔子与《论语》——怎样“即凡而圣”？ • 1 孔子的文化史意义 • 2 《论语》的文化史意义
第六节 解读儒学：从《论语》开始 • 1 为什么从《论语》开始？ • 2 《论语》的“入世”性格 • 3 《论语》“入世性格”的哲学意义 • 4《论语》一部具有人类文化史意义的经典
费尔巴哈在《基督教的本质》1841年“第一版序”中曾写道：费尔巴哈在《基督教的本质》1841年“第一版序”中曾写道： • 基督教也有过它的古典时代——只有真正的、伟大的古典的东西才有思维的价值；非古典的东西是属于喜剧或讽刺的范围之内的。因此，为了能把基督教规定成一个有思维价值的对象，作者必须抛弃当代的那种懦弱的、无个性的、懈怠的、风流自赏的、卖弄风情的、伊璧鸠鲁式的基督教，而去回想一个时代：在那个时代，殉教女还是一个贞洁的、无瑕的处女，在那个时代，她还没有把异教爱神的玫瑰花和桃金娘编进她的天上的新郎的荆棘冠，以免见到受难的上帝时陷入昏迷，在那个时代，她虽然缺少尘世的财富，但是却极其富足、极其幸福地享受着一种超自然的爱的秘密。现代的基督教，除了‘贫困证明书’以外，再也提不出别的证件了。现代基督教还拥有着的一切，都不是由它自己取得的，它是靠过去时代的布施过活的。……[1] • [1]费尔巴哈《基督教的本质》，转引自北京大学哲学系编译《十八世纪末-十九世纪初德国哲学》，商务印书馆1975年版，541页。
参考文献 • 1·《论语》（《十三经注疏》中魏何晏集解、宋邢昺疏本，朱熹《四书章句集注》本），《诸子集成》－清刘宝楠《论语正义》，杨树达《论语疏证》上海古籍出版社1986年版，程树德《论语集释》北京中华书局1990年版，杨伯峻《论语译注》中华书局1980年版。 • 2·司马迁《史记》卷四十七《孔子世家第十七》（中华书局标点本），钱穆《孔子传》北京三联书店2002年版，井上靖《孔子》人民日报出版社1990年版。 • 3·李泽厚《论语今读》，安徽文艺出版社1998年版，于丹《于丹<论语>心得》北京中华书局2006年12月版。
第一章 复习思考题 • 1·“儒学是中国文化的核心”——这一命题的意义何在？ • 2·中国儒学的基本结构如何？这是一个可以讨论的问题。本书的基本认识为：“原始儒学”以孔子(《论语》)、孟子（《孟子》）为主要代表，至荀子（《荀子》）而结束。“新儒学”自韩愈、李翱首倡，两宋的周敦颐（《太极图说》）、程颢、程颐（《二程集》）、张载（《西铭》）、陆象山（《陆象山集》）和朱熹（《四书集注》）为其主要代表，最后结局于王阳明(《传习录》)。“现代新儒学”自梁漱溟（《东西文化及其哲学》）、熊十力（《新唯识论》）、马一浮所谓“现代三圣”等人以现代话语讲述、诠释儒学始，而以牟宗三（《心体与性体》）为扛鼎。“后现代新儒学”问题也已经提出，至于“后现代新儒学”的是否存在，至今仍在讨论之中。 • 3·孔子作为人类文化历史名人的最大特色是什么？作为一个真实的凡人，但却是中国文化的象征，也是中国文化的秘密所在的原因是什么？
第二章·儒学为什么发生于中国？ • 第一节 中国文化的表现形式 • 1 .所谓“中国文化”：一个“文本”的世界 • 2 .中国“文本”的发生 • 3 .“文本”发生的文化意义
第二节 原始中国的自然基础 • 1 中国文明发生的生态环境 • 2 中国文明存在的初始形式 • 3 中国文明成立的价值理想
第三节 “姓氏”——中国居民存在的特殊文化形式 • 1 .所谓“姓氏” • 2 .“姓氏”的历史意义 • 3 .“姓氏”的发生 • 4 .“姓氏”的存在形式
参考文献 • 1·《十三经注疏》中之《周礼注疏》，《毛诗正义》，《左氏春秋传》。 • 2·《史记·五帝本纪》，《史记·夏本纪》。
第二章 复习思考题： • 1·中国原始文化的载体是什么？以血缘符号的姓与地缘符号的氏相互结合的文化集团——所谓“国”，就是中国文化发生的摇篮。 • 2·中国原始宗教的核心是什么？
第三章·中国儒学的发生 第一节 “儒”——起源问题上的讨论 1 .所谓“儒”究竟是什么？ 2. 关于“儒”起源问题的讨论
第二节 “儒”的原义 • 1. “儒”的原义：“知识分子” • 2 .所谓“知识分子”的普遍起源 • 3 .中国“知识分子”的特殊起源
第三节 中国文化统一的基础：原始宗教——“祖先崇拜”与“社稷崇拜” • 1 .中国“原始宗教”的特殊性 • 2 .中国“原始宗教”的普遍性
第四节 “祖先崇拜”与“社稷崇拜”——由普遍走向特殊 • 1 .中国“原始宗教”的特殊历史 • 2 .中国“原始宗教”的文化意义
第五节 “礼乐文明”——中国人文社会的诞生 • 1 .中国历史上的“礼”与“乐” • 2 .中国“礼乐文明”的政治意义 • 3 .“礼乐文明”：中国人特有的社会情结
第六节 “儒”的发生 • 1 .“儒”来源于“礼乐文明”的文本传承 • 2 .“礼乐文明”文本的发生
第七节 “儒家”的出现 • 1 .所谓“礼坏乐崩” • 2 .“礼坏乐崩”与所谓“儒家”的发生 • 3 .中国“儒家”的文化史意义
参考文献 • 1·《论语》，《孟子》。 • 2·王国维《观堂集林》卷十中华书局1959年版，赵吉惠、郭厚安主编《儒学辞典》辽宁人民出版社1988年版。
第三章 复习思考题： • 1·“礼”：最初指原始宗教中的祭祀仪式，后来发展成为政治制度。 • 2·“乐”：最初指原始宗教中的娱神、自娱的艺术活动，后来发展成为政治制度的文化形式。 • 3·“礼乐文明”：以“礼”和“乐”为载体的原始政治。 • 4·所谓“儒”的原义是什么？所谓“儒家”是怎样出现的？简释自“礼乐文明”以至“礼坏乐崩”的历史过程。 • 5·怎样理解“儒学是对存在的一种承诺”？
第四章·中国儒学的“主语”：“性” 第一节 中国儒学的核心问题 1·中国儒学从哪里开始？ 中国儒学,是所谓“国学”的核心内容，因为它是中国文化构成中最重要的基础，也是在世界上、尤其是东亚地区最有影响的中国文化形式。因此，中国儒学属于中国文化范畴，是中国文化史与中国哲学史的一个重要组成部分，又是中国文化研究中的一个重要分支学科。它是中国最古老的学问，又是在理论上处于不断建构发展中的年轻学科。 那么，“中国儒学”为什么成为中国文化构成中最重要的基础呢？ 作为中国社会生活中真正的需要而得以在特殊崇拜中始终存在着的儒学，如韩少功所谓“绝不让生命之链在自己这一环终止”的儒学是从哪里开始的呢？
1958年元旦，以牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅联署发表的《为中国哲学敬告世界人士宣言》（1958年元旦）中称：1958年元旦，以牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅联署发表的《为中国哲学敬告世界人士宣言》（1958年元旦）中称： ……心性之学，为中国之学术文化之核心所在。中国由孔孟至宋明儒之心性之学，则是人之道德实践的基础，同时是随人之道德实践生活之深度，而加深此学之深度的。依觉悟而生实践，依实践而更增觉悟。 ……但此觉悟，则纯是内在于人自己的。所以人之实践的行为，向外面扩大了一步，此内在之觉悟，亦扩大了一步。依此，人之实践行为及于家庭，则此内在之觉悟中，涵摄了家庭；及于国家，则此内在之觉悟中，涵摄了国家；及于天下宇宙，及于历史，及于一切吉凶祸福之环境，我们之内在的觉悟中，亦涵摄了此中之一切。由此而人生之一切行道而成物之事，皆为成德而成己之事。 ……由先秦之孔孟，以至宋明儒，明有一贯之共同认识。共认此道德实践之行，与觉悟之知，二者系相依互进，共认一切对外在世界之道德实践行为，唯依于吾人之欲自尽此内在之心性，即出于吾人心性，或出于吾人心性自身之所不容自已的要求；共认人能尽此内在心性，即所以达天德、天理、天心而与天地合德，或与天地参。此即中国心性之学之传统。
中国：一个与古希腊和古印度不同的原点。 随着“礼坏乐崩”的历史的开始，《周易》成为占卜中形而上学最后的也是最初的辉煌，此后如秦如汉的无数帝国和朝代，再也没有也不能产生出自己的《易》了，不过是一个漫长的、无梦的历程而已。而同样辉煌的“青铜器时代”，亦成为绝响。 那么，是“谁”在这一世界上才能够主要地、甚至是惟一地“当下即是”呢？于没有天堂也没有炼狱，既无前生更无来世的“此在”的“人”之“生”，才是儒学惟一的关注对象——这就是儒学中的“时间”和时间中的“主语”。因此，“人”就必须如《论语·宪问》中载之“子曰：不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎！”——无所畏惧地以经验自我个体而承载一切。这就是儒学的起点所在。
2·《论语》的核心是什么？ 《论语》中现有的是什么？是孔子无所隐蔽的思想。 《述而》中载： 二三子以我为隐乎？吾无隐乎尔，吾无行而不与二三子者，是丘也。 孔子无所隐蔽的思想、无不可见人的行为——“我没有向你们隐瞒任何东西”，这就是《论语》的述说。
翻开《论语》，其首篇《学而》的首章就是这样一句话：子曰：学而时习之，不亦说乎；有朋自远方来，不亦乐乎；人不知而不愠，不亦君子乎。翻开《论语》，其首篇《学而》的首章就是这样一句话：子曰：学而时习之，不亦说乎；有朋自远方来，不亦乐乎；人不知而不愠，不亦君子乎。 这是于儒学不啻为晨钟暮鼓一句话。 孔子认为认同 “儒学”——并于生活中坚持为一种人生实践，就是“此在”；在任何空间中都能获致心心相印者，这一心心相印的获致就是所谓幸福，而心心相印的未能及时获致却并非悲哀；这就是人所应有的“存在”。对人来说为什么存在着一个“学”的问题？因为“人”于“日常生活”中“应当”保持着某种“潜在态度”，这是一个比“应当”如何、如何更为重要的问题。如果仅有“应当”而这一“应当”又是某种“绝对”，那么，这一“应当”无可避免地会是“烦”的“操持”。关于“应当”的种种告诫，一经成为僵死的、凝固的教条而必须忍受之时，就一定会与人成为对立，而使其中的价值被忽略，流于平庸。而这一所谓“学”就是自孔子以后而有的所谓“儒学”。
但所谓“儒学”却又是是什么呢？ 所以奠基了此后全部儒学的孔子思想，于《论语》中有过一个概括，就是《里仁》中载： 子曰：“参乎！吾道一以贯之。”曾子曰：“唯。”子出，门人问曰：“何谓也？”曾子曰：“夫子之道，忠、恕而已矣。”
何谓“忠”？“尽心曰忠”，所谓“忠”者即人之能“尽心”；何谓“恕”？“如心曰恕”，所谓“恕”即相信人之皆能“尽心”——其前提就是“人性”的存在。何谓“忠”？“尽心曰忠”，所谓“忠”者即人之能“尽心”；何谓“恕”？“如心曰恕”，所谓“恕”即相信人之皆能“尽心”——其前提就是“人性”的存在。 而所谓“人性”是什么呢？“性”，是全部儒学中的核心概念。《中庸》首章首句就曾经这样说道：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。“谁”是所谓“人”呢？毫无例外地在“性”的基础上而统一起来者即“人”。而这一可以使所有的人获得统一的“性”，不是别的什么，就是“人的自身本质”。 而生命的全部意义，就是“人的自身本质的被把握”——“明”乎此即“明明德”。因为“人的自身本质的被把握”，才可以谓之“得其性”——因此，所谓“格物”（接触外界）者，“格”此；“致知”者，“致”此；“正心”者，“正”此；“诚意”者，“诚”此；“修身”者，“修”此；“齐家”者，“齐”此——以家长为表率而使家人皆“尽心知性”；“治国”者，“治”此——让所有人皆“尽心知性”而使环境成为“人境”；“平天下”者，“平”此——让所有人皆“尽心知性”而天下于是“平”于“性”，此之所谓“太平”。
所谓“性”——这就是《论语》语境中的惟一“主语”。因此，儒学的核心就不能不说是《子罕》中所载之： 子罕言利，与命；与仁。
第二节 儒学中的“仁” • 1·“仁”是什么？ • “仁”虽不是《论语》首先提出来的概念，但却是《论语》中的一个核心范畴，于《论语》16509字语境中凡109见。 • 自从《论语》以后，“仁”就成为中国人文精神中的形而上学本体。 • 全部儒学，就集中地体现为《论语·颜渊》中的一句话中——“为仁由己，而由人乎哉？”于是，“为仁”为什么只能“由己”和必须“由己”？是《论语》的第一个问题。可以说以后的全部儒学即“求仁之学”；儒家“求仁”之学，不外自勉于实践人之所以为人者。儒家精神就从“仁”这一核心概念上而全面展开。
“仁”是什么呢？ • 所谓“仁”拥有三重含义： • “仁”首先训“人”。 • 朱彬《经传考证》中云：“‘仁’即‘人’也。《论语》‘观过，斯知仁矣’，《后汉书·吴佑传》引作‘人’。‘无求生以害仁’，唐石经‘仁’作‘人’。”江声《论语俟质》：“‘仁’读当为‘人’，古字‘仁’、‘人’通。”刘氏《正义》：“案‘仁’、‘人’当出‘齐’、‘古’、‘鲁’异文。”
其次，“仁”又训“人心也” • 如朱熹即训“仁”为“爱之理，心之德”，以之而爱人而有心者也。而所谓“爱人”者，即“人”皆有之之“心”——所谓“类意识”。 • 因此，段玉裁注“仁”曰：“孔子曰‘能近取譬，可谓仁之方也矣。’孟子曰‘强恕而行，求仁莫近焉。’是则为仁不外于恕。析言之则有别，浑言之则不别也。仁者，亲也。”[1]人之所以为人者独在此心，其“异于禽兽物类者几希”者；因此，“仁”成为人的现实依据——从二人相对时“我”、“你”的状态始，以至与整个宇宙如何认同的基础。 [1]见《说文解字·心部》。
再次，“仁”就是一种“类意识”。在与他者的观照中发生的“自我认同”——这一“类意识”，即所谓“德”。再次，“仁”就是一种“类意识”。在与他者的观照中发生的“自我认同”——这一“类意识”，即所谓“德”。 • 《乐记》云：“德者，性之端也。”它是人性的原点，是人对自身的获得和占有：《礼记·乡饮酒义》云：“德者，得其性者也。”《释名·释言语》“德也者，得于其身也。”“德”是人自己的“我思之真”：如孟子所谓：“求则得之，舍则失之。是求由于有益于得也，是求之在我者也。”因此，韩愈可以将其概括为：“足乎己无待乎外之谓德。” 所有的人毫无例外，都以这一“性”为基础上从而统一起来；而这一可以使所有的人获得统一的“性”，不是别的什么，就是“人的自身本质”——作为“绝对存在”的“人与一切现存生物相对照的基本本体论结构”。而生命的全部意义，就是“人的自身本质的被把握”。
《论语》中的“仁”，首先是“人”作为现实中的存在主体所有的现实承诺。如《八佾》中载： • 子曰：人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？ • 《阳货》中载： • 子曰：礼云礼云，玉帛云乎哉！乐云乐云，钟鼓云乎哉！ • 《述而》中载： • 子曰：仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。 求仁而得仁，又何怨？
《里仁》中载： • 子曰：……君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。 • 子曰：不仁者，不可以久处约，不可以长处乐。仁者安仁，知者利仁。 • 子曰：唯仁者，能好人，能恶人。 • 子曰：苟志于仁矣，无恶也。 • 子曰：我未见好仁者、恶不仁者。好仁者，无以尚之；恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。盖有之矣，我未之见也。
《卫灵公》中载： • 子曰：民之于仁也，甚于水火。水火，吾见蹈而死者矣，未见蹈仁而死者也。 • 子曰：志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。
《雍也》中载： • 子曰：回也，其心三月不违仁；其余，则日月至焉而已矣。 • 子曰：知者乐水，仁者乐山；知者动，仁者静；知者乐，仁者寿。
2·“仁”的现实意义 • 诗化的生活已远离我们而去，哲学人类学就必然地到来了——萨特曾说起过：“人类需要的是重新找到自己”。 • 所谓“后现代”，在某种意义上说是以“人”在现代化大潮之后于“文化”的“负罪感”为温床而酝酿的思潮。人们终于注意到了一个危机——“了解我们自己和我们创造的世界(这个世界反过来又重新创造我们，也许是今日人类所面临的最重要的任务。”丹尼尔·贝尔对这一为前所未有的“焦灼”所充斥的现代心理基础是这样形容的：“现代主义的冲动原是想超越这些苦恼：超越自然，超越文化，超越悲剧—去开拓无限，可惜它的动力仅仅出于激进自我的无穷发展精神。”
在《论语》这里，“仁”，作为“德”、作为“性”的显现，那么就是作为一种“责任”而存在的。因此，人自识其本心——亦即识仁——却甚非易易。所谓“心有一息之懈便流于不仁(粗言之，内失其清明，外失其和厚)，亦即失其所以为人”。在《论语》这里，“仁”，作为“德”、作为“性”的显现，那么就是作为一种“责任”而存在的。因此，人自识其本心——亦即识仁——却甚非易易。所谓“心有一息之懈便流于不仁(粗言之，内失其清明，外失其和厚)，亦即失其所以为人”。
