Триадология

1. Триадология Тема лекции: Единосущие Лиц Св. Троицы Свидетельства Откровения о Троице

2. Богословское понятие личности «…Не может быть здесь речи о чем-то отличном, об «иной природе», но только о ком-то, кто отличен от собственной своей природы, о ком-то, кто, содержа в себе свою природу, природу превосходит…»[1]. [1] Лосский В.Н. Богословское понятие человеческой личности // Богословие и боговидение. C. 299–301.

3. 1) Личность не может быть сведена к природе, ни выражена посредством каких-либо природных категорий. • 2) Личность свободно реализует в бытии свою природу. • 3) Личность познается только через отношения к другим лицам. • 4) Личность есть основополагающий принцип бытия.

4. Богословский персонализм основан на строгом различении понятий «ипостась-личность» и «природа». Однако, это различение неизбежно влечет за собой резкое противопоставление понятий, которого нет в святоотеческом богословии.

5. Единосущие Лиц Святой Троицы Учение о единосущии ясно выражено в Священном Писании[2]. Однако его точное богословское обоснование было дано Великими Каппадокийцами. В их богословии единосущие Пресвятой Троицы означает, что Отец, Сын и Святой Дух являются самостоятельными Божественными Лицами, обладающими всеми Божественными совершенствами, но это не три бога, а Единый Бог. Они имеют единую и нераздельную Божественную природу. Каждое из Них обладает всей ее полнотой в совершенстве и всецело. Такое определение стало возможным только благодаря строгому различению и определению понятий «лица-ипостаси» и «природы или сущности». [2] Сам Господь Иисус Христос свидетельствует о Себе: «Я и Отец – одно» (Ин 10:30), «Видевший Меня видел Отца» (Ин 14:9), «Я в Отце и Отец во Мне» (Ин 14:10). Ап. Павел доказывает единство Духа с Отцом, используя антропологический образ: «Дух все проницает, и глубины Божии. Ибо кто из человеков знает, что в человеке, кроме духа человеческого, живущего в нем? Так и Божьего никто не знает, кроме Духа Божия» (1 Кор 2:10-11). Подробнее см. наст. Раздел, Гл. 4, 5.

6. В каппадокийской терминологии единство природы может означать не тождество или нумерическое единство сущности, а только тождественность существенных свойств, подобно тому, как единосущны друг другу человеческие ипостаси. • Чтобы избежать такого понимания, Каппадокийцы проводят четкую грань между понятием Божественной сущности и тварных сущностей. Они утверждают, что Бог «выше сущности»[3]. Правильное понимание единосущия вытекает из «самой идеи Божества»[4], так как сущность абсолютного по самой своей идее не может не быть единственной[5]. • Между Божественными Ипостасями, по словам свт. Василия, «нет ничего… вставного, ни чего-либо самостоятельного и отличного от Божия естества, так чтобы естество сие могло быть отделено само от себя»[6]. Поэтому все Божественные совершенства в равной мере, «безразлично» могут быть отнесены к Отцу, Сыну и Духу Святому. Поэтому Каждое из Трех Лиц обладает единым, тождественным для Всей Святой Троицы хотением и действием[7]. [3] Григорий Богослов, свт.. Слово 6, о мире // Творения. Т. I. С. 153. (Orat. 6, de pace 1, 12. PG, t. 35, 737). [4] Свт. Василий Великий: «Божество едино (qeÒthj m…a), а именно, единство мыслится в самой идее сущности (kat¦ tÕn tÁj oÙs…aj logon), так что, хотя и есть различие в числе и свойствах, отличающих каждого, но по самой идее Божества (d tù lÒgJ tÁj qeÒthtoj) созерцается [в Них] единство». (Против Евномия, кн. 1. PG, t. 29, 556. См. другой перевод в Творения. Ч. III. С. 48). [5] Свт. Григорий Нисский: «…на самом деле не существует (tù Ônti Øfšsthke – т. е. не существует в единственном, подлинном смысле слова - авт.) ничего из чувственно воспринимаемого или умопостигаемого, кроме все превосходящей Сущности и Первопричины, от Которой и зависит все». (О жизни Моисея Законодателя. М., 1999. С. 35. Гл. 2, 24. De vita Moysis. PG, t. 44, 333). [6] Письмо 38, к Григорию брату // Творения. Т. III. СПб. С. 54. [7] Свт. Григорий Богослов: «И к Единому возводятся сущие от Бога, хотя и веруется в Трех; потому что как Один не больше, так и Другой не меньше есть Бог; и Один не прежде, и Другой не после: Они и хотением не отделяются и по силе не делятся». (Слово 31, о богословии пятое, о Святом Духе // Творения. Т. I. Orat. 31 PG, t. 36, 148.) Свт. Василий Великий: «Освящает, животворит, просвещает, утешает и все подобное производит одинаково Отец и Сын и Дух Святой… А также и все прочее равно Отцем и Сыном и Духом Святым действуется (‡son ™nerge‹tai)… Итак тождество действований (tÁj ™nerge…aj taÙtÒthj) в Отце, Сыне и Духе Святом ясно доказывает неразнственность естества». (Письмо 181 (189), к Евстафию, первому врачу // Творения. Т. III. СПб. С. 209).

7. Однако значение единосущия этим не исчерпывается. По словам св. Василия Великого, «единосущное не одно и тоже с самим собою, но иное с чем-то иным. Почему прекрасно и благочестно сие речение: оно как определяет (в греч. тексте причастие dior…zousa - разграничивающее) свойство Ипостасей, так выражает безразличие естества»[8]. • Утверждая единосущие, Каппадокийцы не останавливаются на тождестве Божественной сущности, но постоянно возвращаются к «общению» Трех Ипостасей. «…Нет никакого различия в животворящем Естестве, разумею Отца, Сына и Духа Святого», - говорит св. Василий, и тут же продолжает: «но усматривается в Них некое непрерывное и нерасторгаемое общение»[9]. [8] Письмо 48 (52), к монахиням // Творения. Т. III. СПб. С. 78. [9] Письмо 38, к Григорию брату // Творения. Т. III. СПб. С. 54.

8. Подобные этому выражения («общность сущности», «общение по сущности», «общение по естеству», «соестественность»[10]) встречаются у Каппадокийцев (особенно у свт. Василия) настолько часто, что иногда возникали подозрения, «что в этой области у них не все было благополучно»[12]. Может показаться, что эти выражения «ослабляют» значение единосущия, заменяя «тождество сущности» на «общение», аналогичное общению трех человеческих ипостасей, имеющих одинаковую природу. «На самом деле, - по верному замечанию еп. Каллиста Уэра, - Каппадокийцы разными способами охраняли представление об уникальном характере Божественного единства, в особенности посредством учения об Отце как единственном источнике ипостасности внутри Троицы… а также через особое акцентирование pericèrhsij‘а[13] (взаимопроникновения) Трех Личностей, их сопринадлежности и взаимного пребывания Друг в Друге…»[14]. [10] Там же, Письмо 202 (210), к Неокесарийским ученым // Там же. С. 244; Василий Великий, свт. О Святом Духе, 18 // Творения. Ч.III. С. 300, 301; Григорий Богослов, свт. Слово 29, о богословии третье, о Боге Сыне первое // Творения. Т. I. Orat. 29, 16. PG, t. 36, 96. [12] Спасский А., проф. История догматических движений в эпоху Вселенских Соборов. Сергиев Посад, 1914. С. 496. [13] Сами Каппадокийцы не использовали этот термин; он был введен в тринитарное богословие Иоанном Дамаскиным. [14] Каллист Диоклийский, еп. Святая Троица – парадигма человеческой личности // Альфа и Омега. №32. М., 2002. С. 119 – 120.

9. Тайна Божественного единства не может быть сведена к единосущию, но раскрывается как тайна Триединства. Единство и троичность не могут быть ни разделены, ни предшествовать одно другому.

10. По словам прот. Димитру Станилоае: «Совершенная любовь есть парадоксальное единство двух фактов: с одной стороны, многих «Я», которые любят друг друга, оставаясь раздельными, и, с другой стороны, высочайшей степени единства между ними. Со всей очевидностью, кроме существования совершенной вечной любви не может быть никакого обоснования для любви в мире, ни цели существования мира. Любовь в мире предполагает в качестве своего источника и цели вечную совершенную любовь между несколькими Божественными Лицами. Эта любовь не является причиной Божественных Лиц, как утверждает католическое богословие, но последует Им. Иначе можно было бы представить себе безличную любовь производящую и растворяющую человеческие личности… Однако, несовершенная любовь между нами предполагает совершенную любовь между Божественными Лицами при общности бытия. Наша любовь находит свое объяснение в том факте, что мы созданы по образу Святой Троицы, источника нашей любви»[15]. [15] Staniloae D. The Experience of God. Brookline, Massachusetts, 1994. P. 245.

11. Свидетельства Откровения о троичности Лиц в Боге • 1.Указания на троичность (множественность) Лиц в Боге в Священном Писании • 2. Указания на различие Божественных Лиц в Священном Писании • 3. Различные схемы тринитарного откровения в Новом Завете • 4. Верование древней Церкви в троичность Божества

12. 3. Различные схемы тринитарного откровения в Новом Завете • Первая — это мессианская схема Отец–Дух–Сын, которая позже станет определяющей для тринитарного богословия иудеохристианства и сирийской традиции. В этой схеме Отец есть источник Божества, Дух — посредник, Который исходит от Отца и почивает на Сыне, Которым происходит воплощение Слова Божия, Который и есть мессианское помазание Христа. • Другая новозаветная тринитарная схема, выражена в словах апостола Павла из Второго Послания к Коринфянам: «Благодать Господа нашего Иисуса Христа, и любовь Бога Отца, и общение Святаго Духа со всеми вами. Аминь» (2 Кор 13:13). Это схема Сын–Отец–Дух. Христос открывает нам Отца, и Отец открывает Сына, а плодом этой великой тайны Отца и Сына является дар Святого Духа. • Традиционная схема Отец–Сын–Дух, в которой Сын есть откровение Отца в Святом Духе. Как иллюстрацию этой схемы можно привести слова Самого Христа: «Огонь пришёл Я низвести на землю» (Лк 12:49). Огонь — космический символ Святого Духа, который должен прийти в мир. Это схема Пятидесятницы (Деян 2), когда по молитвам Христа Отец посылает Святого Духа для создания Церкви. Эту схему чаще других будут использовать в своих богословских трактатах отцы каппадокийцы.

13. 5. Божественное достоинство и равенство Божественных Лиц • 5.1. Божество Отца • 5.2. Божество Сына и Его равенство с Отцом • 5.2.1. Свидетельства Самого Господа Иисуса Христа • 5.2.2. Свидетельства апостолов • 5.2.3. Свидетельства древней Церкви • 5.2.4. Толкование «уничижительных мест» Евангелия

14. 5.2.4. Толкование «уничижительных мест» Евангелия • В Священном Писании есть некоторые места, которые могут быть восприняты, как противоречащие учению о Божественном достоинстве Сына. Это так называемые уничижительные места. • Евангелии от Иоанна, в котором утверждения о Божестве Христа выражены с особой силой, мы находим значительное количество подобных уничижительных мест, например: «Сын ничего не может творить Сам от Себя, если не увидит Отца творящего: ибо, что творит Он, то и Сын творит также» (Ин 5:19); «…Иду к Отцу; ибо Отец Мой более Меня» (Ин 14:28); «восхожу к Отцу Моему и Отцу вашему, и к Богу Моему и Богу вашему» (Ин 20:17). Есть подобные выражения и в других Евангелиях (См., например, Мф 24:36, Мк 13:32, Мф 26:39; Мф 27:46).

15. Во-первых, подобные выражения употреблялись Христом по домостроительству. Восприняв тварное естество, Христос воспринимает и свойственный ему образ отношения с Богом. Свт. Лев, Папа Римский утверждает, что «от нашего [в Нём естества] у Него меньшее Отца человечество»[16]. Преп. Иоанн Дамаскин посвятил объяснению этого целую главу в «Точном изложении православной веры»[17]. Необходимо иметь в виду, что уничижительные места, будучи выражением добровольного самоуничижения Христа «во дни плоти» (Евр 5:7), ни в малейшей степени не свидетельствуют о кенозисе Божества. Преп. Иоанн говорит, что подобные выражения в чём-то сродни естественным и беспорочным страстям Христа, указывающим на истинность человеческой природы, но не умаляющие при этом Его Божества. [16] Послание свт. Льва Великого св. Флавиану, архиепископу Константинопольскому, п. 23. Цит. по: Болотов В.В. Лекции по истории древней Церкви. Т. IV. М., 1994. С. 269. [17] Иоанн Дамаскин, свт. Точное изложение православной веры IV, 18.

16. С другой стороны, некоторые из этих выражений должны толковаться как свидетельствующие о монархии Отца, Который «естественным образом есть причина Сына»[18]. Будучи Богом по естеству, Сын по Ипостаси происходит от Отца как от Своего виновника: «Ибо от Него Он имеет и бытие и всё, что имеет»[19]. Свт. Епифаний Кипрский говорит об этом так: «Почему Христос сказал: Пославый Меня Отец больше Меня? Потому что иной есть тот, Кто посылает, а иной – Кто посылается. Ясно, что Отец не есть Сын, и Сын – не Отец»[20]. [18] Иоанн Дамаскин, преп. Точное изложение православной веры I, 8. [19] Там же IV, 18. [20] Епифаний Кипрский, св. Adv. Haeres., lib II, t. II // PG XLII, col. 228.

17. 5.3. Божество Святого Духа и Его равенство с Отцом и Сыном • В Деяниях Святых Апостолов 5:3 апостол Петр, обличая Ананию в обмане, говорит, что тот солгал Духу Святому, а в 5:4 говорит, что он «солгал не человекам, а Богу». В данном месте устами апостола Петра Святой Дух фактически прямо назван Богом. • Это единственное место в Священном Писании, где Дух Святой прямо называется Богом.

18. 1) Святой Дух предстаёт в Священном Писании как самостоятельная Личность. Он действует (1 Кор 12:11), говорит (Мф 10:20), волит (Деян 15:28), может быть оскорблён (Еф 4:30), гневается (Ис 63:10) и т.д. Особенно ярко о Святом Духе как о Личности говорится в книге Деяний Святых Апостолов. • 2) Священное Писание содержит учение о единосущии Духа Отцу и Сыну. Сам Христос говорит, что Дух исходит от Отца (Ин 15:26), и повелевает крестить христиан во имя Святого Духа, как и во имя Отца и Своё (Мф 28:19). • 3) как и Сыну, Святому Духу в Священном Писании усвояются Божественные свойства: всеведение («Когда же приидет Он, Дух истины, то наставит вас на всякую истину: ибо не от Себя говорить будет, но будет говорить, что услышит, и будущее возвестит вам», Ин 16:13), вездеприсутствие («Дух дышит, где хочет, и голос его слышишь, а не знаешь, откуда приходит и куда уходит», Ин 3:8; «Дух Господа наполняет вселенную», Прем 1:7), всемогущество («Словом Господа сотворены небеса, и духом уст Его — все воинство их»), Ему присуща полнота Божественных свойств, («дух премудрости и разума, дух совета и крепости, дух ведения и благочестия», Ис 11:2).

19. 4) в Священном Писании есть ряд имён, относящихся к Святому Духу, которые говорят о Его бесконечном величии и божественности. Он называется: Духом Божиим, Духом Христовым (Рим 8:9), Духом Господним (Ис 61:1), Самим Господом (2 Кор 3:17), Духом благим (Пс 142:10), Духом правым и владычним (Пс 50:12, 14), Святым Духом (Мф 28:19; 2 Кор 13:13; 1 Петр 1:12 и др.) • 5) Священное Писание повествует о действиях Духа, которые являются действиями Бога. Святой Дух: творит (по толкованию Отцов, «Дух носился над водами» из Быт 1:1 показывает творческое участие Святого Духа в деле творения), совершает чудеса (Сам Христос говорит о том, что Он совершает чудеса Духом Божиим, см. Мф 12:28), раздаёт различные дарования («Но каждому дается проявление Духа на пользу… Все же… производит один и тот же Дух, разделяя каждому особо, как Ему угодно», 1 Кор 12:7, 11), спасает верующих («Он спас нас не по делам праведности, … а по Своей милости, банею возрождения и обновления Святым Духом», Тит 3:5), вдохновляет Божественное Писание (см. 2 Тим 3:16, и др.).

20. Однако, как и в случае со Христом, в Священном Писании есть так называемые уничижительные места, относящиеся к Святому Духу. Он «даётся» (Деян 8:18), посылается (Ин 14:26), разделяется (Деян 2:3), называется дарованием и даром (Деян 2:38) и др. Есть также в Писании ряд мест, которые требуют особого толкования, например: «Когда же приидет Он, Дух истины, то наставит вас на всякую истину: ибо не от Себя говорить будет, но будет говорить, что услышит, и будущее возвестит вам» (Ин 16:13). Но Святые Отцы дали чёткие критерии такого толкования, предохраняющие Церковь от соблазнов при неправильном изъяснении этих отрывков. Свт. Григорий Богослов говорит, что их «надобно возводить к первой Причине, чтобы видеть, от Кого Дух, а не принять трёх начал, подобно многобожникам»[21]. [21] Григорий Богослов, свт. Слово 31 // Творения. Т. I. С. 461.