熊十力的哲学思想

1. 熊十力的哲学思想

2. 引 言 • 一、生命体验

3. 引 言 • 1、生平、著述、思想演进 • 2、思想渊源 • 3、历史地位 • 4、哲学著作及相关研究著作

4. 1、生平、著述、思想演进 • 童蒙时期（1885——1902） • 青年革命、思考社会人生问题时期（1903——1919） • 1918年，《心书》 • 中年融佛入儒、自创理论体系时期（1920——1949） • 1923年，《唯识学概论》 • 1932年，《新唯识论》文言文本 • 1944年，《新唯识论》语体文本 • 1947年，《十力语要》 • 1945年，《读经示要》 • 晚年思想变革时期（1950——1968） • 1956年，《原儒》 • 1958年，《体用论》 • 1959年，《明心篇》 • 1961年，《乾坤衍》 • 一个有个性的人

5. 2、思想渊源 • 佛教哲学 • 唯识宗 • 大乘空宗 •  儒家哲学 • 宋明道学：陆王心学、程朱理学、王夫之哲学 • 孔子仁学 • 易学哲学 •  西方哲学 • 达尔文的进化论：宇宙论、人生观 • 柏格森的生命哲学：本体论 • 康德的理性哲学：认识论 • 佛教唯识宗的理论框架，儒家心学的价值理想

6. 3、历史地位 • 中国近代三大哲学思潮中传统派的主力 • 传统派：梁漱溟、熊十力、冯友兰 • 西化派：胡适、金岳霖 • 马克思主义派：李大钊、陈独秀、李达、艾思奇、毛泽东 •  开启了现代新儒学中的主流派 • 传统派中熊十力、梁漱溟、冯友兰互相批评 • 熊十力的弟子：牟宗三、唐君毅、徐复观 • 中国传统哲学现代转化过程中的开风气人物，思想博大精深

7. 4、哲学著作及相关研究著作 • 原著： • 《熊十力全集》，湖北教育出版社版 • 研究著作： • 郭齐勇：《熊十力思想研究》，天津人民出版社，1993年 • 张庆熊：《熊十力的新唯识论与胡塞尔的现象学》，上海人民出版社，1995年 • 丁为祥：《熊十力学术思想评传》，北京图书馆出版社，1999年 • 张光成：《中国现代哲学的创生原点》，上海人民出版社，2002年 • 郭美华：《熊十力本体论哲学研究》，巴蜀书社，2004年

8. 一、生命体验 • 1、观空悟有的生命体验 • 2、生命体验的理论分疏 • 3、生命体验与哲学建构

9. 1、观空悟有的生命体验 • 生命体验 • 对于人的存在的整体性、超越性的直接觉知，它不同于一般的感性经验和理性思考，而是一种人在特定的生存境遇下所达到的心理极限状态，是终极存在直接呈现于自身的极限状态。 • 观空：对于现实存在虚幻性的体悟 • 悟有：对于超越存在真实性的体悟 • 感直觉——感觉 • 非分别的与分别的 • 感直觉——纯粹感直觉（智的直觉） • 气质之性的发用流行与天地之性的发用流行

10. 《唯识学概论·境色章 》生命一词，在世俗似即综生活现象而言，其意义颇空泛，在吾书中则其义不止此，乃谓有超越躯壳而为生活之内因者，此可会吾说之全而观之也。 • 《心书》：年十三岁，登高而伤秋毫，（时喟然叹曰：此秋毫始为茂草，春夏时，吸收水土空气诸成分，而油然滋荣者也。未几零落为秋毫，刈那刈那，将秋毫且不可得，求其原质，亦复无有。三界诸有为相，皆可作如是观。）顿念万有皆幻。

11. 《十力语要初续》附《困学记·陈白沙先生纪念》：余乍读此文，忽起无限兴奋，恍如身跃虚空，神游八极，其惊喜若狂，无可言拟。当时顿悟血气之躯非我也，只此心此理方是真我。血气一团宛然成藐小之物，而此心此理则周遍乎一切物之中，无定在而无所不在，是夐然绝待也。《十力语要初续》附《困学记·陈白沙先生纪念》：余乍读此文，忽起无限兴奋，恍如身跃虚空，神游八极，其惊喜若狂，无可言拟。当时顿悟血气之躯非我也，只此心此理方是真我。血气一团宛然成藐小之物，而此心此理则周遍乎一切物之中，无定在而无所不在，是夐然绝待也。

12. 《体用论》：余生而有人世之悲。年未弱冠，初读《易传》，甫触天道“鼓万物而不与圣人同忧”之文，忽尔引生无限灵感，兜上心头。后闻佛法，于大空之学，投契最深，非无故也。然余终以圣人“裁成天地，辅相万物”，与“位天地，育万物”之洪论，为贞常至理，人道极则。《体用论》：余生而有人世之悲。年未弱冠，初读《易传》，甫触天道“鼓万物而不与圣人同忧”之文，忽尔引生无限灵感，兜上心头。后闻佛法，于大空之学，投契最深，非无故也。然余终以圣人“裁成天地，辅相万物”，与“位天地，育万物”之洪论，为贞常至理，人道极则。 • 《读经示要》：吾少时不解《大学》明德，阅康成注，只训释文句而已。觉其空泛无着落，阅朱注，以虚灵不昧言，始知反诸自心。及读阳明咏良知诗，即前所引者，则又大诧异。怀疑万端，苦思累年不得解。偶阅《列子》忽尔触悟，天地万物本吾一体，须向天地万物同体处，即万化大源处，认识本心。

13. 《十力语要初续·新论平章儒佛诸大问题之申述》：弱冠时，一日登高，……壬子，在武昌，一日正午，坐人力车过大街，天无片云，白日朗然，车中无思无念，忽尔眼见街道石板如幻如化，形象与原见之石亦不异，但石体不实，犹如幻化。拟之浮云尚不可，浮云犹实在极矣！见房屋如此，见一切人坐者立者皆如此，见人说话口动亦如此，仰视天、俯视地，一切如幻如化。平常视天，即所谓苍然大圜气界，并无不实在感，此时顿觉大圜气界如幻如化、毫不实在。视车及车夫，皆如幻如化。但视自身犹如故，无幻化感。吾视商店两人对话时，口动，面带笑容，皆幻化人也。忽起念云，哀哉！人生乃如是耶？怆然欲泣，即视觉一切复其旧。匀后思此境，不可再得，迄今就衰，终不再现。当时曾告友人李四光仲揆，彼大笑云：我知此意。并云彼在日本东京市上，见群众扰攘状，亦起一种异感，觉尘世可悲。余曰：此与吾之感，恐不必同也。又曾告蔡孑老，孑老曰：此幻觉耳。语一老僧，曰：此夙生定境发现耳。《十力语要初续·新论平章儒佛诸大问题之申述》：弱冠时，一日登高，……壬子，在武昌，一日正午，坐人力车过大街，天无片云，白日朗然，车中无思无念，忽尔眼见街道石板如幻如化，形象与原见之石亦不异，但石体不实，犹如幻化。拟之浮云尚不可，浮云犹实在极矣！见房屋如此，见一切人坐者立者皆如此，见人说话口动亦如此，仰视天、俯视地，一切如幻如化。平常视天，即所谓苍然大圜气界，并无不实在感，此时顿觉大圜气界如幻如化、毫不实在。视车及车夫，皆如幻如化。但视自身犹如故，无幻化感。吾视商店两人对话时，口动，面带笑容，皆幻化人也。忽起念云，哀哉！人生乃如是耶？怆然欲泣，即视觉一切复其旧。匀后思此境，不可再得，迄今就衰，终不再现。当时曾告友人李四光仲揆，彼大笑云：我知此意。并云彼在日本东京市上，见群众扰攘状，亦起一种异感，觉尘世可悲。余曰：此与吾之感，恐不必同也。又曾告蔡孑老，孑老曰：此幻觉耳。语一老僧，曰：此夙生定境发现耳。

14. 《十力语要》卷三《黎涤玄记语》：及民六七，桂军北代，余曾参预民军。旋与友人天门白逾桓先生同赴粤，居半年，所感万端，深觉吾党人绝无在身心上作工夫者，如何拨乱反正？吾亦内省三十余年来皆在悠悠忽忽中过活，实未发真心，未有真志，私欲潜伏，多不堪问。赖天之诱，忽尔发觉，无限惭惶。又自察非事功之材，不足领人，又何可妄随人转？于是始决志学术一途，时年已三十五矣。此为余一生之大转变，直是再生时期。他日当为文，一述当时心事。未几，兄弟丧亡略尽，余怆然有人世之悲，始赴南京问佛法于欧阳竟无先生。留宁一年余，深究内典，而与佛家思想终有所不能苟同者。读吾《新论》当自知之。《十力语要》卷三《黎涤玄记语》：及民六七，桂军北代，余曾参预民军。旋与友人天门白逾桓先生同赴粤，居半年，所感万端，深觉吾党人绝无在身心上作工夫者，如何拨乱反正？吾亦内省三十余年来皆在悠悠忽忽中过活，实未发真心，未有真志，私欲潜伏，多不堪问。赖天之诱，忽尔发觉，无限惭惶。又自察非事功之材，不足领人，又何可妄随人转？于是始决志学术一途，时年已三十五矣。此为余一生之大转变，直是再生时期。他日当为文，一述当时心事。未几，兄弟丧亡略尽，余怆然有人世之悲，始赴南京问佛法于欧阳竟无先生。留宁一年余，深究内典，而与佛家思想终有所不能苟同者。读吾《新论》当自知之。

15. 2、生命体验的理论分疏 • 儒家的见体 • 佛教的证量 • 现量 • 真现量、证量 • 康德的自由意志 • 本体认识论 • 非对象化的 • 非经验的 • 非理性的 • 本体的自知自明

16. 《十力语要初续》附《困学记·先儒禅境》：宋明诸师皆从禅家转手，或讳之而不言，亦间有载其事者。如陆象山之于杨慈湖，举四端以发明本心，慈湖当下忽觉此心澄然清明，亟问曰：止于斯耶？象山曰：更有何也。于徐仲诚，令其思孟子“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉”，仲诚处槐堂一月，有悟，问之，云如镜中观花，象山谓其善自述，因与说云此事不在他求，只在自己身上。仲诚因问：《中庸》以何为要语？答曰：我与尔说内，尔只管说外。詹子南安坐冥目，半月操存，一日下楼，忽见此心澄莹中立者，象山目逆而视之曰：此理已显也。又慈湖在太学循理斋，夜忆先训，默自返观，已觉天地万物通为一体。……《十力语要初续》附《困学记·先儒禅境》：宋明诸师皆从禅家转手，或讳之而不言，亦间有载其事者。如陆象山之于杨慈湖，举四端以发明本心，慈湖当下忽觉此心澄然清明，亟问曰：止于斯耶？象山曰：更有何也。于徐仲诚，令其思孟子“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉”，仲诚处槐堂一月，有悟，问之，云如镜中观花，象山谓其善自述，因与说云此事不在他求，只在自己身上。仲诚因问：《中庸》以何为要语？答曰：我与尔说内，尔只管说外。詹子南安坐冥目，半月操存，一日下楼，忽见此心澄莹中立者，象山目逆而视之曰：此理已显也。又慈湖在太学循理斋，夜忆先训，默自返观，已觉天地万物通为一体。……

17. ……王阳明在龙场，日夜端居，默坐澄心静虑，以求诸静一之中。一夕大悟，汗出，踊跃若狂。陈白沙静坐，久之，见此心之体隐然呈露。钱绪山静坐僧房，凝神静虑，倏见此心真体。蒋道林寺中静坐半年，一旦忽觉此心洞然，宇宙浑属一身。罗念庵坐石莲洞中有悟，恍惚大汗，洒然自得。罗近溪一日忽悟，心甚痛快，直趋父榻前陈之，其父亦起舞。清人陈拙夫深山静坐月余，忽见此心光明洞彻，与天地万物为一体，一矜持便了不可见。……此等境界必于静中得之。静则妄念伏除而本来灵觉之心呈露，谓此非道体固不得，彻乎此者，何可谓之妄？此理非禅师所独有，儒者不见此理，非俗儒则钝根耳。真儒皆深透此理，但其从入之功不必与禅师同，一旦澈悟心体，亦不以此为妙境，更须大有致力处。……王阳明在龙场，日夜端居，默坐澄心静虑，以求诸静一之中。一夕大悟，汗出，踊跃若狂。陈白沙静坐，久之，见此心之体隐然呈露。钱绪山静坐僧房，凝神静虑，倏见此心真体。蒋道林寺中静坐半年，一旦忽觉此心洞然，宇宙浑属一身。罗念庵坐石莲洞中有悟，恍惚大汗，洒然自得。罗近溪一日忽悟，心甚痛快，直趋父榻前陈之，其父亦起舞。清人陈拙夫深山静坐月余，忽见此心光明洞彻，与天地万物为一体，一矜持便了不可见。……此等境界必于静中得之。静则妄念伏除而本来灵觉之心呈露，谓此非道体固不得，彻乎此者，何可谓之妄？此理非禅师所独有，儒者不见此理，非俗儒则钝根耳。真儒皆深透此理，但其从入之功不必与禅师同，一旦澈悟心体，亦不以此为妙境，更须大有致力处。

18. 《十力语要卷二·韩裕文记》：阳明良知，即现量体，良知缘境，皆现量也。现量分真俗。俗现量，即五识等证境，是现量。……真现量，略言之，有定中现量，有佛位现量。真现量境界，佛家本不许凡夫得有，其意义至为神秘，吾不必论。但吾欲稍变更佛家真现量之义，以为定中与佛位，所以说为现量者，无非断除虚妄分别，称境而知已耳。此等境界，不要说得过于神秘，徒成宗教上的玩具，而宜为人生所固有者。良知即是正智。此智于自所缘，如实冥证，无有迷惑，无有邪谬，亦不由推求筹度而得者，斯即现量。……又如良知反缘时，即是自明自证，何得不许为现量？……若信得良知即是正智，直须保任，直须扩充，则日用思虑云为间，自多有现量境界，而不必视为宗教方面之神话矣。《十力语要卷二·韩裕文记》：阳明良知，即现量体，良知缘境，皆现量也。现量分真俗。俗现量，即五识等证境，是现量。……真现量，略言之，有定中现量，有佛位现量。真现量境界，佛家本不许凡夫得有，其意义至为神秘，吾不必论。但吾欲稍变更佛家真现量之义，以为定中与佛位，所以说为现量者，无非断除虚妄分别，称境而知已耳。此等境界，不要说得过于神秘，徒成宗教上的玩具，而宜为人生所固有者。良知即是正智。此智于自所缘，如实冥证，无有迷惑，无有邪谬，亦不由推求筹度而得者，斯即现量。……又如良知反缘时，即是自明自证，何得不许为现量？……若信得良知即是正智，直须保任，直须扩充，则日用思虑云为间，自多有现量境界，而不必视为宗教方面之神话矣。

19. 《作者生前已发表过的论文书札·与友论新唯识论》：至于生命论派之学者，大概体验夫所谓意志追求或生之冲动处。此盖在与形骸俱始之习气上，有所理会，遂直以习气暴流，认为生命。（佛家说众生以势如暴流之赖耶识为主公。赖耶即一团习气也。西哲如叔本华、柏格森等，持说之根底，不能外此。）殊不知，必于空寂中，识得生生不息之健，方是生命本然。《作者生前已发表过的论文书札·与友论新唯识论》：至于生命论派之学者，大概体验夫所谓意志追求或生之冲动处。此盖在与形骸俱始之习气上，有所理会，遂直以习气暴流，认为生命。（佛家说众生以势如暴流之赖耶识为主公。赖耶即一团习气也。西哲如叔本华、柏格森等，持说之根底，不能外此。）殊不知，必于空寂中，识得生生不息之健，方是生命本然。

20. 《十力语要》卷三《答牟宗三》：但康德所谓神与灵魂、自由意志三观念太支离，彼若取消神与灵魂而善谈自由意志，岂不妙哉！叔本华之意志，无明也，吾所谓习气也。康德之自由意志，若善发挥，可以融会吾《大易》生生不息真机，可以讲成内在的主宰，通天人而一之，岂不妙哉！《十力语要》卷三《答牟宗三》：但康德所谓神与灵魂、自由意志三观念太支离，彼若取消神与灵魂而善谈自由意志，岂不妙哉！叔本华之意志，无明也，吾所谓习气也。康德之自由意志，若善发挥，可以融会吾《大易》生生不息真机，可以讲成内在的主宰，通天人而一之，岂不妙哉！

21. 3、生命体验与哲学建构 • 哲学体系的建构奠基于生命体验 • 哲学的根本在于见体 • 《十力语要初续·答牟宗三》：古今哲人对于宇宙人生诸大问题而求解决，其行思辨也，则必有实感为之基。实感者情也，而德慧智俱焉。情胜智，则归于宗教信仰；智胜情，则趋于哲学思辨。大哲学家之思辨，由实感发神解，神解必是悟其全，而犹不以傥来之一悟为足也，必于仰观俯察、近取诸身、远取诸物之际，触处体认、触处思惟与辨析，然后左右逢原，即证实其初所神悟者。至此，若表之理论以喻人，固亦是知识的，而实则其所自得者是超知的，但不妨说为知识耳。

22. 《新唯识论·功能上》（语体文本）：哲学要在于万殊证会本体，所以为众理之总会，群学之归宿也。此体，非戏论安足处所，只要各哲学家都得涤除情见净尽，他们到这里自有相同的证会。……然而此理，毕竟是人人本来同具的。其在人，便名为性智，总会发露的，即此发露，假名智光。哲学家如果能保任这种智光，以对治情见，自然会与真理相应，易言之，即此智光会自照也。假若哲学家都能恒时保任这种智光，则彼此同证决无问题。惟其不恒保任，所以不获同证。然虽不恒保任，却不能道他们绝无智光发露时。因此，他们于真理，容有所见，只其介然之明不胜情见之蔽，终自组成一套戏论，而其一点明处反晦不障。《新唯识论·功能上》（语体文本）：哲学要在于万殊证会本体，所以为众理之总会，群学之归宿也。此体，非戏论安足处所，只要各哲学家都得涤除情见净尽，他们到这里自有相同的证会。……然而此理，毕竟是人人本来同具的。其在人，便名为性智，总会发露的，即此发露，假名智光。哲学家如果能保任这种智光，以对治情见，自然会与真理相应，易言之，即此智光会自照也。假若哲学家都能恒时保任这种智光，则彼此同证决无问题。惟其不恒保任，所以不获同证。然虽不恒保任，却不能道他们绝无智光发露时。因此，他们于真理，容有所见，只其介然之明不胜情见之蔽，终自组成一套戏论，而其一点明处反晦不障。

23. 《尊闻录》：大抵中土学者靡不归趣于智。上稽晚周，虽百家蜂起，要以儒、道、名、法为大宗。法家务在用世，名家竞尚思辨，斯二者无与于智。道家者，其言要以识本体，故主智而反知已。儒家自仲尼，其学亦以识本体为极。而明显此体以示人，则曰贞观贞明。贞观贞明者，智也。唯尼父规模恢宏，智以统知，本末融摄，而未始唱反知之论，故其弟子多能通六艺者。迄夫宋明诸儒，推本孔门，和会于释、老，壹皆即智以言本体。周、程启其绪，至阳明而集其大成，始拈出良知二字。良知，智也。中土底形而上学，到阳明手里，才发挥尽致了。《尊闻录》：大抵中土学者靡不归趣于智。上稽晚周，虽百家蜂起，要以儒、道、名、法为大宗。法家务在用世，名家竞尚思辨，斯二者无与于智。道家者，其言要以识本体，故主智而反知已。儒家自仲尼，其学亦以识本体为极。而明显此体以示人，则曰贞观贞明。贞观贞明者，智也。唯尼父规模恢宏，智以统知，本末融摄，而未始唱反知之论，故其弟子多能通六艺者。迄夫宋明诸儒，推本孔门，和会于释、老，壹皆即智以言本体。周、程启其绪，至阳明而集其大成，始拈出良知二字。良知，智也。中土底形而上学，到阳明手里，才发挥尽致了。

24. 《新唯识论·明宗》（文言文本）：今造此论，为欲悟诸究玄学者，令知实体非是离自心外在境界，及非知识所行境界，唯是反求实证相应故。是实证相应者，名之为智，不同世间依慧立故。云何分别智、慧？智义云者，自性觉故，本无倚故。慧义云者，分别事物故，经验起故。……见心乃云见体。然复应知，所言见心，即心自见故。心者不化于物，故是照体独立，而可名为智矣。吾人常能保任此智而勿失之，故乃自己认识自己，而无一毫锢蔽焉。云何自己认识自己？以此认识离能所、内外、同异等分别相，而实昭昭明明，内自识故，故假说言自己认识自己。《新唯识论·明宗》（文言文本）：今造此论，为欲悟诸究玄学者，令知实体非是离自心外在境界，及非知识所行境界，唯是反求实证相应故。是实证相应者，名之为智，不同世间依慧立故。云何分别智、慧？智义云者，自性觉故，本无倚故。慧义云者，分别事物故，经验起故。……见心乃云见体。然复应知，所言见心，即心自见故。心者不化于物，故是照体独立，而可名为智矣。吾人常能保任此智而勿失之，故乃自己认识自己，而无一毫锢蔽焉。云何自己认识自己？以此认识离能所、内外、同异等分别相，而实昭昭明明，内自识故，故假说言自己认识自己。 • 《作者生前已发表过的论文书札·与友论新唯识论》 ：《新论》根本精神，在由思辨，趣入体认。（亦云证量，或证会。）

25. 二、认识论

26. 1、性智与量智 • 性智 • 证量 • 本心呈现——良知呈现——本体呈现 • 量智 • 比量 • 向外知物——知物理、伦理——认识：认识世界；向内知心——知心理——认识：认识自我 • 佛学因明三量： • 现量（感直觉） • 比量（理智分析、推论、构造） • 证量（智的直觉）

27. 《原儒·绪言》：《量论》早有端绪，原拟为二篇：曰《比量篇》，曰《证量篇》。《比量篇》复分上下。上篇论辨物正辞，实测以坚其据，推理以尽其用。……下篇论穷神知化。神者，不测之称，所以形容变化之妙。……然则变化之道，非通辩证法固不可得而明矣。……感觉、量智、思维、概念等所由发展与其功用，在上篇《辨物正辞篇》固应论及，本篇《穷神知化篇》当进一步讨论量智、思维等如何得洗涤实用的习染而观变化，但二篇今皆未能作。……《证量篇》论涵养性智。性智者，人初出母胎堕地一号，隐然呈露其乍接宇宙万象之灵感。此一灵感决非从无生有，足征人性本来潜备无穷无尽德用，是大宝藏，是一切明解之源泉，即依此明解之源说明性智。《原儒·绪言》：《量论》早有端绪，原拟为二篇：曰《比量篇》，曰《证量篇》。《比量篇》复分上下。上篇论辨物正辞，实测以坚其据，推理以尽其用。……下篇论穷神知化。神者，不测之称，所以形容变化之妙。……然则变化之道，非通辩证法固不可得而明矣。……感觉、量智、思维、概念等所由发展与其功用，在上篇《辨物正辞篇》固应论及，本篇《穷神知化篇》当进一步讨论量智、思维等如何得洗涤实用的习染而观变化，但二篇今皆未能作。……《证量篇》论涵养性智。性智者，人初出母胎堕地一号，隐然呈露其乍接宇宙万象之灵感。此一灵感决非从无生有，足征人性本来潜备无穷无尽德用，是大宝藏，是一切明解之源泉，即依此明解之源说明性智。

28. 《新唯识论·明宗》（语体文本）：性智者，即是真的自己底觉悟。此中真的自己一词，即谓本体。在宇宙论中，赅万有而言其本原，则云本体。……他元是自明自觉，虚灵无碍，圆满无缺，虽寂寞无形，而秩然众理已毕具，能为一切知识的根源的。量智，是思量和推度，或明辨事物之理则，及于所行所历，简择得失等等的作用故，故说名量智，亦名理智。此智，元是性智的发用，而卒别于性智者，因为性智作用，依官能而发现，即官能得假之以自用。易言之，官能可假性智作用以成为官能之作用，迷以逐物，而妄见有外，由此成习。而习之既成，则且潜伏不测之渊，常乘机现起，益以障碍性用，而使其成为官能作用。则习与官能作用，恒叶合为一，以追逐境物，极虚妄分别之能事，外驰而不反，是则谓之量智。《新唯识论·明宗》（语体文本）：性智者，即是真的自己底觉悟。此中真的自己一词，即谓本体。在宇宙论中，赅万有而言其本原，则云本体。……他元是自明自觉，虚灵无碍，圆满无缺，虽寂寞无形，而秩然众理已毕具，能为一切知识的根源的。量智，是思量和推度，或明辨事物之理则，及于所行所历，简择得失等等的作用故，故说名量智，亦名理智。此智，元是性智的发用，而卒别于性智者，因为性智作用，依官能而发现，即官能得假之以自用。易言之，官能可假性智作用以成为官能之作用，迷以逐物，而妄见有外，由此成习。而习之既成，则且潜伏不测之渊，常乘机现起，益以障碍性用，而使其成为官能作用。则习与官能作用，恒叶合为一，以追逐境物，极虚妄分别之能事，外驰而不反，是则谓之量智。

29. （接上页）故量智者，虽原本性智，而终自成为一种势用，迥异其本。吾尝言，量智是缘一切日常经验而发展，其行相恒是外驰。 ……所以量智，只是一种向外求理的工具。这个工具，若仅用在日常生活的宇宙即物理的世界之内，当然不能谓之不当，但若不慎用之，而欲解决形而上的问题时，也用他作工具，而把本体当作外在的境物以推求之，那就大错而特错了。

30. 2、玄学（哲学）与科学 • 为道不同于为学 • 领域不同：全体与部分 • 方法不同：性智与量智 • 为道可以统摄为学 • 以尽性统摄穷理 • 以致知统摄格物 • 以经学统摄科学 • 牟宗三的“良知坎陷说”

31. 《新唯识论·明宗》（语体文本）：学问当分二途：曰科学，曰哲学。科学，根本从实用出发，易言之，即从日常生活的经验里出发。科学所凭藉以发展的工具，便是理智。这个理智，只从日常经验里面历练出来，所以把一切物事看作是离我的心而独立存在的，非是依于吾心之认识他而始存在的。因此，理智只是向外去看，而认为有客观独存的物事。科学无论发展到何种程度，他的根本意义总是如此的。哲学自从科学发展以后，他底范围日益缩小。究极言之，只有本体论是哲学的范围，除此以外，几乎皆是科学的领域。……然而吾人的理智作用，总是认为有离我的心而独立存在的物质宇宙，若将这种看法来推求本体，势必发生不可避免的过失，不是把本体当做外界的东西来胡乱猜拟一顿，就要出于否认本体之一途。所以说，本体不是理智所行的境界。我们以外科学、哲学，原自分途。《新唯识论·明宗》（语体文本）：学问当分二途：曰科学，曰哲学。科学，根本从实用出发，易言之，即从日常生活的经验里出发。科学所凭藉以发展的工具，便是理智。这个理智，只从日常经验里面历练出来，所以把一切物事看作是离我的心而独立存在的，非是依于吾心之认识他而始存在的。因此，理智只是向外去看，而认为有客观独存的物事。科学无论发展到何种程度，他的根本意义总是如此的。哲学自从科学发展以后，他底范围日益缩小。究极言之，只有本体论是哲学的范围，除此以外，几乎皆是科学的领域。……然而吾人的理智作用，总是认为有离我的心而独立存在的物质宇宙，若将这种看法来推求本体，势必发生不可避免的过失，不是把本体当做外界的东西来胡乱猜拟一顿，就要出于否认本体之一途。所以说，本体不是理智所行的境界。我们以外科学、哲学，原自分途。

32. 《读经示要卷一·经为常道不可不读》：余以为致知之说，阳明无可易。格物之义，宜酌采朱子。经文自欲明明德于天下者，先治其国，向下逐层推到致知而止。更不曰欲致其知者，先格其物。知者，本体也。反己自识，而加以涵养扩充等工夫，则所谓致者是也。致其知矣，即本体之流行，无有止息。不待言去恶，而恶已无不去。不待言为善，而善已无不为。故阳明以为善去恶言格物，适成赘义。非经旨也。愚谓物者事物。格物者，即物穷理。朱子《补传》之作，实因经文有缺失而后为之。非以私意妄增也。……朱子不悟致知之知是本体，而训为知识，此固其错误。而注重知识之主张，要无可议，但知识本在格物处说，经义极分明。朱子训格物为即物穷理，知识即成立。《读经示要卷一·经为常道不可不读》：余以为致知之说，阳明无可易。格物之义，宜酌采朱子。经文自欲明明德于天下者，先治其国，向下逐层推到致知而止。更不曰欲致其知者，先格其物。知者，本体也。反己自识，而加以涵养扩充等工夫，则所谓致者是也。致其知矣，即本体之流行，无有止息。不待言去恶，而恶已无不去。不待言为善，而善已无不为。故阳明以为善去恶言格物，适成赘义。非经旨也。愚谓物者事物。格物者，即物穷理。朱子《补传》之作，实因经文有缺失而后为之。非以私意妄增也。……朱子不悟致知之知是本体，而训为知识，此固其错误。而注重知识之主张，要无可议，但知识本在格物处说，经义极分明。朱子训格物为即物穷理，知识即成立。

33. 三、本体论

34. 1、本体论问题 • 何谓本体论（Ontology） • 狭义的本体论：与现实世界分离的、由意识界中范畴推演而成的符合逻辑的永恒的原理体系 • 广义的本体论：探讨宇宙、人生的终极，包括狭义的本体论以及本原论、基质论、超越论、本然论等 • 泛义的本体论：探讨宇宙、人生的终极的相关理论，包括建立本体论与反对、消除本体论的各种学说 • 西方古典哲学的本体论与现代转型 • 经验论的批评、认识论转向、语言哲学转向 • 中国哲学的终极探求及其理论特色 • 熊十力对中西传统本体论的批评 • 批判包括佛教空、有二宗在内的传统本体论：现象全体论、本原论、超越本体论、多元论

35. 《体用论》：许多哲学家承认宇宙万象是客观存在，但不肯承认有实体，甚至厌闻本体论。此与印度古代无因论者，同为浅见。余以为宇宙有真源，万有非忽然而起。譬如临大海岸，谛观众沤，故故不留，新新而起。应知一一沤相，各各皆以大海水为其真源。尼父川上之叹，睹逝水而识真常。神悟天启，非上圣其能若是哉？《体用论》：许多哲学家承认宇宙万象是客观存在，但不肯承认有实体，甚至厌闻本体论。此与印度古代无因论者，同为浅见。余以为宇宙有真源，万有非忽然而起。譬如临大海岸，谛观众沤，故故不留，新新而起。应知一一沤相，各各皆以大海水为其真源。尼父川上之叹，睹逝水而识真常。神悟天启，非上圣其能若是哉？ • 《明心篇》：计执实体是空洞寂寥，包含宇宙万象。如老子以太虚为神与气之所从生，即是无能生有。有从无而生，遂为虚无之所包含。 • 《明心篇》：计执实体是超脱乎法象之上而独在。其所执实体，或承袭宗教之上帝，或反对上帝而说为宇宙本体。如佛家破大自在天而建立不生不灭的真如、涅槃，即是一例。唯心论者之绝对精神，亦是此种见。

36. 《明心篇》：唯识家之种子说，在哲学中属于多元论，其说以为一切物各各从自己的种子而生，不是共一种子。 • 《新唯识论·功能下》：他们最大的谬误，就是划成种现二界。我们依据明解的觉证，不能承认有两重世界。……有宗堕二重本体过。他们既建立种子为诸行之因，即种子已是一重本体。然而，又要遵守佛家一贯相承的本体论，即有所谓真如是为万法实体。 • 《新唯识论·明宗》（语体文本）：科学无论发展到何种程度，他的根本意义总是如此的。哲学自从科学发展以后，他底范围日益缩小。究极言之，只有本体论是哲学的范围，除此以外，几乎皆是科学的领域。

37. 2、从唯识到本心 • 唯识论 • 五位：心、心所、色、分位、真如 • 识、根、境 • 八识：眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿赖耶 • 种子与现行 • 四分：见分、相分、自证分、证自证分 • 三性：遍计执自性、依他起自性、圆成实自性 • 万法唯识，境随识转 • 转识成智：识的染、净，阿赖耶识尽而真如显现 • 新唯识论 • 现象：识、境互为缘起 • 破执外境：境不离识 • 破执内识：识由四缘 • 本体：心、物一体

38. 《新唯识论·唯识上》（语体文本）：坚持有心外独存的实境，大概由二种计。一、应用不无计。……二、极微计。《新唯识论·唯识上》（语体文本）：坚持有心外独存的实境，大概由二种计。一、应用不无计。……二、极微计。 • 《新唯识论·唯识上》（语体文本）：综括以前所说，只是不承认有离心独存的外境，却非不承认有境。因为心是对境而彰名的，才说心，便有境，若无境，即心之名也不立了。实则心和境，本是具有内在矛盾的发展底整体。就玄学底观点来说，这个整体底本身并不是实在的，而只是绝对的功能的显现。 ……心是了别的方面，境是被了别的方面，境必待心而始呈现。应说唯心，不言唯境。

39. 《新唯识论·唯识下》（语体文本）：我所谓心，是有妄执的心和本来的心这两种分别的。本来的心是绝对的、真实的，……妄执的心或取境的识，根本是没有自体的。印度佛家，把这种心说为缘生的，就是说他没有自体的意义。……据印度佛家的说法，这个心的现起，应由四种缘：一，因缘；二，等无间缘；三，所缘缘；四，增上缘。《新唯识论·唯识下》（语体文本）：我所谓心，是有妄执的心和本来的心这两种分别的。本来的心是绝对的、真实的，……妄执的心或取境的识，根本是没有自体的。印度佛家，把这种心说为缘生的，就是说他没有自体的意义。……据印度佛家的说法，这个心的现起，应由四种缘：一，因缘；二，等无间缘；三，所缘缘；四，增上缘。

40. 3、从心性本体到宇宙本体 • 心性本体即宇宙本体 • 见体即破除个体局限 • 非局限即无限，无限的同一 • 本体论 • 本心、恒转、能变 • 本原、绝对、永恒存在 • 运动、生成、革命、创造本体论，实体本体论、动态实体本体论

41. 《新唯识论·明宗》：然世人颇疑在我之心，云何即是万物之本体，此如何开喻？答曰：彼所不喻者，徒以习心虚妄分别，迷执小己而不见性故也。夫执小己，则歧物我、判内外，故疑我心云何体物。若乃廓然忘己，而澈悟寂然非空，生而不有，至诚无息之实理，是为吾与万物所共禀之以有生，即是吾与万物所同具之真性。此真性之存乎吾身，恒是虚灵不昧，即为吾身之主，则亦谓之本心。故此言心，实非吾身之所得私也，乃吾与万物浑然同体之真性也。然则反之吾心，而即已得万物之本体。吾心与万物同体，无二无别，其又奚疑？《新唯识论·明宗》：然世人颇疑在我之心，云何即是万物之本体，此如何开喻？答曰：彼所不喻者，徒以习心虚妄分别，迷执小己而不见性故也。夫执小己，则歧物我、判内外，故疑我心云何体物。若乃廓然忘己，而澈悟寂然非空，生而不有，至诚无息之实理，是为吾与万物所共禀之以有生，即是吾与万物所同具之真性。此真性之存乎吾身，恒是虚灵不昧，即为吾身之主，则亦谓之本心。故此言心，实非吾身之所得私也，乃吾与万物浑然同体之真性也。然则反之吾心，而即已得万物之本体。吾心与万物同体，无二无别，其又奚疑？

42. 《新唯识论·转变》：本体只是无能而无所不能。他显现为万殊的功用或一切行，所以说是无所不能，他不是超脱于万殊的功用或一切行之上而为创造者，所以说无能，故假说为能变。……恒字是非断的意思，转字是非常的意思。非常非断，故名恒转。我们从本体显现为大用的方面来说，则以他是变动不居的缘故，才说非常，若是恒常，便无变动了，便不成为用了。又以他是变动不居的缘故，才说非断，如或断灭，也没有变动了，也不成为用了。不常亦不断，才是能变，才成为大用流行，所以把他叫做恒转。《新唯识论·转变》：本体只是无能而无所不能。他显现为万殊的功用或一切行，所以说是无所不能，他不是超脱于万殊的功用或一切行之上而为创造者，所以说无能，故假说为能变。……恒字是非断的意思，转字是非常的意思。非常非断，故名恒转。我们从本体显现为大用的方面来说，则以他是变动不居的缘故，才说非常，若是恒常，便无变动了，便不成为用了。又以他是变动不居的缘故，才说非断，如或断灭，也没有变动了，也不成为用了。不常亦不断，才是能变，才成为大用流行，所以把他叫做恒转。 • 《体用论·明变》：一、本体是万理之原、万德之端、万化之始。二、本体即无对即有对，即有对即无对。三、本体是无始无终。四、本体显为无穷无尽的大用，应说是变易的。然大用流行，毕竟不曾改易其本体固有生生、健动，乃至种种德性，应说是不变易的。上来略举四义，学者虚怀默究，不患无脱然超悟时也。

43. 四、本体宇宙论

44. 1、体用不二 • 体：恒转（创生本体） • 用：功能 • 翕辟不二 • 心物不二 • 《易传》讲一阴一阳之谓道，程颐认为所以阴阳者，是道也，阴阳气也。气是形而下者，道是形而上者，形而上则是密也。

45. 《新唯识论·功能上》：体者，对用而得名。但体是举其自身全现为分殊的大用，所以说他是用的本体，绝不是超脱于用之外而独存的东西。因为体就是用底本体，所以不可离用去觅体。……吾所云用，原依本体之流行而说，如澈悟真性流行，是为即体成用，即用呈体，则体用，虽不妨分说，而实际上毕竟不可分。此理非由猜度。试即俗所谓宇宙而言，我们落实见得万象森罗，皆是大用燦然，亦皆是真理澄然，云何体用可分？又就人生行履言，全性成行，全行成性，亦见体用不可分。《新唯识论·功能上》：体者，对用而得名。但体是举其自身全现为分殊的大用，所以说他是用的本体，绝不是超脱于用之外而独存的东西。因为体就是用底本体，所以不可离用去觅体。……吾所云用，原依本体之流行而说，如澈悟真性流行，是为即体成用，即用呈体，则体用，虽不妨分说，而实际上毕竟不可分。此理非由猜度。试即俗所谓宇宙而言，我们落实见得万象森罗，皆是大用燦然，亦皆是真理澄然，云何体用可分？又就人生行履言，全性成行，全行成性，亦见体用不可分。 • 《十力语要卷一·讲词》：潜思十余年，而后悟即体即用，即流行即主宰，即现象即真实，即变即不变，即动即不动，即生灭即不生灭。是故即体而言，用在体，即用而言，体在用。 • 《体用论·成物》：本论以体用不二立宗。本原、现象不许离而为二，真实、变异不许离而为二，绝对、相对不许离而为二，心、物不许离而为二，质、力不许离而为二，天、人不许离而为二。

46. 2、翕辟成变 • 翕辟成变： • 本体发为大用，刹那生灭即永恒的生生不息 • 辟：发散的能，属于动，创生，心，成己 • 翕：收敛的能，属于动，守成，物，成物 • 翕是多，辟是一 • 翕辟成物： • 相：用之诈现 • 翕辟成变，无量小一，摩荡成群 • 物：时空等范畴下的认识 • 范畴：空时、有无、数量、同异、因果 • 易学阴阳论、张载的聚散、近代的质能关系说

47. 《新唯识论·转变》（语体文本）：原夫恒转之动也，相续不已。动而不已者，无非浮游无据，故恒摄聚。惟恒摄聚，乃不期而幻成无量动点，势若凝固，名之为翕。翕则疑于动而乖其本也。然俱时由翕故，常有力焉，健以自胜，而不肯化于翕，以恒转毕竟常如其性故。唯然，故知其有似主宰用，乃以运乎翕之中而显其至健，有战胜之象焉。即此运乎翕之中而显其至健者，名之为辟。一翕一辟，若将故反之而以成乎变也。《新唯识论·转变》（语体文本）：原夫恒转之动也，相续不已。动而不已者，无非浮游无据，故恒摄聚。惟恒摄聚，乃不期而幻成无量动点，势若凝固，名之为翕。翕则疑于动而乖其本也。然俱时由翕故，常有力焉，健以自胜，而不肯化于翕，以恒转毕竟常如其性故。唯然，故知其有似主宰用，乃以运乎翕之中而显其至健，有战胜之象焉。即此运乎翕之中而显其至健者，名之为辟。一翕一辟，若将故反之而以成乎变也。 • 《体用论·成物》：宇宙泰初，质力混然，轻微流动，充塞大宇，是称元气。及其分化，乃为无量小一，和集而成万物。自万物既成，于是质的方面急趋于凝锢，现似对碍；力的方面，有一切物体为其集中之处所，故其遇机缘而发动，则威势猛极，不止排山倒海。奇哉！质力之为用也，凝敛与发散，以反而相成，万变、万化、万物、万事，繁然生生，无穷无尽，可谓谲怪极矣！

48. 《新唯识论·成物》（语体文本）：如实而谈，凡诸小一，都是刹那诈现。一刹那顷，才起即灭，本来无有丝微的物事可容暂住，故云诈现。……真体成用时，其显为凝敛的无量的小一者，只可借用吾先哲老子书中所谓“众妙之门”一词以形容之。妙者，神妙不测之谓。妙而曰众，言其无有限量也。凡形物，皆有限量。今此不可以形物求者，焉得限量。我们应知，一切小一，都是顿现。前不至后，后不承前。此不至彼，彼不因此。所以一切小一，各各均是刹那顿现。实际上没有那一个小一是可以当做一件物事看待，及可以说他是刹那刹那，生灭灭生，自类相续的。我们推想他是自类相续者，其所以错误，大概由误计小一为实物故，即赋予以时相和空相。……这种意计，确然是有时空观念从中作祟。《新唯识论·成物》（语体文本）：如实而谈，凡诸小一，都是刹那诈现。一刹那顷，才起即灭，本来无有丝微的物事可容暂住，故云诈现。……真体成用时，其显为凝敛的无量的小一者，只可借用吾先哲老子书中所谓“众妙之门”一词以形容之。妙者，神妙不测之谓。妙而曰众，言其无有限量也。凡形物，皆有限量。今此不可以形物求者，焉得限量。我们应知，一切小一，都是顿现。前不至后，后不承前。此不至彼，彼不因此。所以一切小一，各各均是刹那顿现。实际上没有那一个小一是可以当做一件物事看待，及可以说他是刹那刹那，生灭灭生，自类相续的。我们推想他是自类相续者，其所以错误，大概由误计小一为实物故，即赋予以时相和空相。……这种意计，确然是有时空观念从中作祟。

49. 五、人生观

50. 1、明心 • 本心与习心——功能与习气 • 本心：人心的本然，本体 • 天事与人能、良知与明智 • 功能：本心之翕辟成变 • 功能合乎本体、生生不息 • 天事与人能、良知与明智 • 习气：本心局限于个体气质而产生的积习 • 习气构成现象世界、轮回流转 • 习心：习气呈现出来成于个体形气 • 净习与染习 • 净习：随顺本心的 • 染习：随顺躯壳的