探讨基督教《圣经》的特点、起源、权威性问题，着重论述基督教《圣经》权威性如何在近代受到挑战，以及基督教神学家对这种挑战的回应。

1. 圣经 探讨基督教《圣经》的特点、起源、权威性问题，着重论述基督教《圣经》权威性如何在近代受到挑战，以及基督教神学家对这种挑战的回应。

2. 基督教《圣经》的特点 • 原典 • 按历史顺序的最重要的文件的汇编 • 显示神的启示的历史过程和人的认识的历史过程 • 拯救的主线索 • 《新约》和《旧约》既有密不可分的联系又有各自的特点 • 文本形式的多样性 • 语言的素朴性

3. 基督教的《圣经》包含了“新约”和“旧约”两部分基督教的《圣经》包含了“新约”和“旧约”两部分 比起其他宗教的经典来，基督教的《圣经》是非常独特的。这种独特性首先在于它包含了“新约”和“旧约”两个部分。 这说明，基督教来源于犹太教，基督教从犹太教中脱胎而出，基督教有自己的新的经典，但基督教同样重视原有的经典。

4. 世俗的历史和超世俗的宗教信仰的结合 从“旧约”的内容看，它除了神的启示外，还有许多是关于犹太民族的政治、法律、战争的历史记录。大凡最古老的宗教经典都有这样的特点：把世俗的历史和超世俗的宗教信仰和神话传说完全无意识地结合在一起。这反映了远古时代的人根本没有想到要区分它们。这表现在犹太教的圣经（“旧约”）中，也反映在印度教的“吠陀经”中。后起的或从原有的宗教中派生出来的宗教则没有这样的特点，如在基督教的“新约”中，在伊斯兰教的“可兰经”中，在佛教的佛经中。这些经籍是专门关于宗教信仰和宗教活动的，已不跟世俗的东西混合在一起。

5. “新约”引证“旧约” “新约”中在叙述耶稣基督的降临人世和拯救人类时引证于“旧约”中先知的预言。如果要承认“新约”的权威，必须承认“旧约”的权威，“新约”是抛不开“旧约”的。但“旧约”的上帝基本上是犹太民族的上帝，而“新约”的上帝是全体人民的上帝。从民族的上帝发展为人类的上帝，是从特殊到普遍的发展。

6. 新约表现出原始基督教的平民性 原始的基督教具有平民性，这可从“新约”中看出，耶稣传教的对象基本上是平民百姓，耶稣本人也出身于平民。但在“旧约”中我们看到上帝首先是向以色列的国王和宫廷的祭师启示神的旨意的。在神与人的关系中，王公贵族似乎是第一位的，而平民百姓似乎是第二位的。上帝究竟有无等级观念呢？这也需要解释。从基督教发展的历史看，平等的观念逐渐占上风。这表现在修士之间称“兄弟”，修女之间称“姐妹”，即使教皇也称自己为“众仆人的仆人”。

7. 拯救的主线索：从民族解放到人类解放 不论在“旧约”中还是在“新约”中，我们都可以看到一种期待拯救和解放的强烈愿望。不过在“旧约”中，这种拯救和解放的愿望主要表现为一个受压迫、受欺凌的民族的愿望，而在“新约”中这种拯救和解放的愿望则表现为全体人类的愿望。这两者之间也既存在联系又存在差别。从民族解放的愿望到人类解放的愿望也是从特殊到普遍的发展。首先感受到本民族的人民在受苦受难，然后就有可能想到其他民族的人民也在受苦受难，就可能产生解放全人类的思想。但是如果只关系到一个民族的解放，这并不必然意味着希望其他民族也摆脱苦难，这可能仅仅意味着使自己的民族从战败国变为战胜国，从受压迫者变为压迫者。这样受苦受难依然存在，只不过对象变了。因此，从民族解放的愿望上升为人类解放的愿望，是一个了不起的发展。

8. 《圣经》语言简朴性、象征性和叙事性 《圣经》的语言相当简朴，不包含特别思辨性的概念。《圣经》虽然厚厚一大本，但比起浩如烟海的佛经来，篇幅上就显得很短小，也没有多少哲理性。但需要注意，基督教的《圣经》包含了上帝的启示和耶稣的拯救行为的历史记录，但不包含耶稣的使徒以后的神学家和哲学家对这些历史事件和启示内容的哲学解释。如果把这些哲学的解释也包含到圣经中去，那么基督教的圣经在数量上就不会少于佛经，在哲理性上也不会亚于佛经。要知道这是以色列的宗教信仰和希腊哲学的结合，这种结合产生出了欧洲中古以来许许多多伟大的哲学家和神学家及其辉煌的著作。把神的启示和人的解释清楚地区分开来，这有助于后人敢于推翻前人的看法，有助于推动基督教神学思想的发展。我在这里不想评论佛经和圣经孰优孰劣，而只想指出它们在内容的安排上是不同的。

9. 如何看待圣经中的神话和反自然科学问题 由于在“旧约”中包含了许多关于犹太民族的政治、法律、战争的历史记录，这使一些历史学家想到对“旧约”作历史的研究。他们力图把历史上真实发生的事件和神话传说区分开来，力图对宗教思想的起源作社会学的、人类学的、心理学的说明。这种研究方式后来也应用于“新约”，企图把作为真实的历史人物的耶稣和作为上帝的儿子的耶稣区分开来。在这种历史的研究面前，似乎神的外衣解脱下来了，历史的真实面目显露出来了。此外，不论在“旧约”中还是在“新约”中都包括一些与现代自然科学的知识显然不相符合的东西。这当然是难免的，因为它们反映了千百年前人们对自然界的认识。现代意识对《圣经》发起挑战，但现代意识也反思这样的挑战。不论当代人对这些挑战作出怎样的回应，有一点是可以肯定的，即《圣经》继续在起有关人的价值观念发展的苗床作用。

10. 比较研究的意义 下面我想把《圣经》和《易经》做一下比较。正如和本书其他各章中一样，我做这类比较，不是为了比出一个高低好坏，而是为了寻求理解。人们总是从一定的角度出发看待问题。作为一个中华文化背景的人研究西方的基督教文化，自然会不时联想到他所已经了解的自己的文化中的某种东西，以此作为某种参照点，把握新获知的东西。如果我们抱着开放的心态，不是以自己已知的东西排斥外来尚待了解的东西，当然也不是喜新厌旧，就会在这种比较中获得某种启迪。真正新的有意义的东西是在这种寻求理解的过程中产生的。这样的比较仿佛是一场真心诚意地对话，对话的目的不在于谁说服谁，而在于从对话中获得灵感，增进知识，并重新审视自己已有的认识是否正确。正因为不是为了比较而作比较，所以我不寻求面面俱到，而只是有感而发，希望能在这一点或那一点上产生某种激荡。

11. 中华文明像希伯来文明一样是有原典的文明 中华的儒家文化和西方的基督教文化都是有原典的文化。“原典”在此指一种类型的文化的原创性经典，它像种子一样决定了该文化的基本特征和发展样式。《圣经》可谓是基督教文化的原典，儒家的《易经》、《书经》、《诗经》、《论语》等是儒家文化的原典，其中《易经》占群经之首的地位。为什么像《圣经》和《易经》那样古老的书一直到现在都在产生巨大的影响呢？我认为这要归功于诠释。诠释是文化的生命。任何一种源远流长的文化的发展都依赖于对其经典文本的诠释。诠释使文化得以传承和更新。如果没有诠释，后人就不能理解先辈的思想，文化也就不能延续下去。如果没有诠释，新的思想不会引入，文化也就不会在原先的基础上逐步更新。

12. 诠释的主导线索和文化的发展方向 通常认为西方的诠释学起源于对《圣经》的诠释，而东方的诠释学起源于对《易经》的诠释。更为深入的研究不难发现在《圣经》和《易经》编撰的过程中就已经开始了诠释。正如任何一部伟大的文学作品一样,它不是只有一个论题和一条线索,而是一个可以从各个角度加以开采的宝藏,像《圣经》和《易经》那样的在历史的过程中形成的经典,经众多思想家的创作和编撰,思想内涵是十分丰富的,因此当然不止存在一条诠释的线索。然而在这些众多的论题和线索中，仍然有可能找到它们的主线索或主导思想。从这种诠释的主导线索我们可以看出基督教文化和儒家文化的不同的发展方向。

13. 易经记录占筮活动和相关的生活经验 《易经》本是一部有关巫术或算命的书，上古先民关心自己的命运，通过举行祭祀仪式而算卦，以卜吉凶。占卜者不但想预知吉凶，而且还想知道如何趋吉避凶，于是他们自然要关注算卦后所采取的行动的成功和失败的经验。在有了文字以后，易官便记录占筮活动和相关的生活经验，根据卦爻的象数，对占筮的内容和所记录的相关的生活经验进行分类和总结，找出对他们影响最深刻、最典型、最富有象征意义的词句，厘订出卦爻辞，变成为《易》的经文。易经主要是供占筮用的，但卦爻的具有象征意义的分类和所记录的相关的生活经验可以供人借鉴，并为激发哲理思考提供了活生生的源泉。

14. 《周易大传》完成了一个解巫术的过程 如果说《易》的经文是巫师的用语的话，那么《周易大传》的诠释则是哲人的话语了。尽管《周易大传》为孔子作之说不可信，但从孔子的“韦编三绝”到战国时代的各位吸纳了儒家和道家思想的注家的诠释表明，《周易大传》完成了一个解神话（demythicization）的过程，更确切地说，一个解巫术的过程。这是中国文化史上的一场“启蒙运动”。它体现了中国文化的早熟和包容的性质。说其早熟，因为欧洲的启蒙运动发生于欧洲历史上的近代，约500年前才开始，而中国的“启蒙运动”发生在中国古代史上的春秋战国时期，约在2500年前就开始了；说其包容，因为欧洲的启蒙运动是通过理性精神对宗教信仰的激烈批判完成的，而中国的“启蒙运动”是通过对古代筮书的诠释完成的，它并不彻底否定“天帝”和“天命”，但对“怪”、“神”采取存疑的审慎态度，把关注的重点转向“天道”与“人道”的关系。

15. “天道”和“圣言” 中国儒家在诠释的时候注重于天道（自然）的结构与人际关系（社会）的结构的对应，而西方基督教思想家在诠释的时候注重于上帝的言与理性的逻各斯的关系。儒家理想的社会结构是模仿天道的，“替天行道”成为儒家推行社会变革的诠释学理由。但是，社会毕竟有其自身的结构和发展规律，过分注重于社会结构与天道（自然结构）的对应，往往致使儒家思想家不从社会自身和人本身的正义观念出发提出社会改造的方案，再加上“天不变，道也不变”的观念，使他们在改革社会体制方面常常缺乏创新意识。基督教思想家在推行社会变革时常常援引“圣言”，即圣经中的启示真理。他们的理想国是“上帝之国”，但是他们认为这种理想国靠人力是无法实现的，所以寄希望于等待耶稣的再次降临。另一方面，由于圣经中的上帝之言与希腊哲学家所理解的理性的逻各斯挂钩，促使西方世界在近代发生一场轰轰烈烈的启蒙运动，它是西方思想中两种难以调和的张力互相转化的结果，它激发西方思想家从理性本身出发考虑社会体制的合理性和人类正义的问题。

16. 任何诠释都持有本体论的立场 说到底，任何诠释都持有本体论的立场。《易经》中的“神道”或“天道”究竟是指天神的意志，还是指自然规律，抑或其它的什么东西，在《易经》本身中还是不清楚的。它好象种子一样，还没有发芽生长，看不清它究竟是什么。到了以后的发展阶段，荀子倾向于把它诠释为自然规律，董仲舒则把它诠释为神的意志，朱熹把它诠释为贯通天地人间的客观的理，而王阳明把它诠释为彻里彻外的主观的心。在西方的基督教文化中，“上帝之言”原指有人格的神所说的话，但在黑格尔那里，它指作为客观精神的逻各斯，而在存在主义神学家（如麦奎利）那里，它指与存有者(Seiendes)相对的存有本身(Sein)。总之，诠释者总是从他们所持的本体论的立场出发，按照它们对世界和人生的新的看法来诠释古代的经典。对于许多现代人的问题，古代人是不会提出来的，因而诠释加进新的东西，不是为了曲解古代的经典，而是为了适应现代人的需要。

17. 第二节犹太教圣经和基督教旧约圣经间的一些差别第二节犹太教圣经和基督教旧约圣经间的一些差别

18. 罗马天主教使用的《旧约》比犹太教的圣经多了七篇罗马天主教使用的《旧约》比犹太教的圣经多了七篇 基督教的《旧约圣经》取自犹太教的《圣经》。它们之间虽大体相同，但仍有值得一提的差别。犹太教的《圣经》共包括三十九篇，原初绝大部分用希伯来语写成，一小部分用阿拉姆语（Aramaic）写成。罗马天主教使用的《旧约》比犹太教的圣经多了七篇，在其余的三十九篇中个别地方还有所增补，这些增补的部分称为补篇。有些次经和补篇的原文可能不是希伯来文，而是希腊文。基督教新教使用的《旧约》与犹太教的圣经在篇目和内容上相同，但在编排上有所不同。基督教新教称罗马天主教的这增加的七篇为“外典”（Apocrypha），不承认它们属于正式经典，一般不收入《旧约》中。但在某些基督教新教出的《圣经》中包括一个附录，收入这七篇和其他的一些篇章，供读者参考。罗马天主教称这七篇为“次经”（deuterocanonical books），但仍认为它们属于圣经的正典。

19. 犹太教、天主教和新教圣经对照表（1） 注：标星号者为天主教《旧约圣经》所多的七篇，另外“以斯帖记”的第10章第4－10节和“但以理书”第3章第24－90节、第13章、第14章为补篇。

20. 犹太教、天主教和新教圣经对照表（2）

21. 犹太教、天主教和新教圣经对照表（3）

22. 犹太教、天主教和新教圣经对照表（4）

23. 犹太教、天主教和新教圣经对照表（5）

24. 犹太教、天主教和新教圣经对照表（6）

25. 第三节旧约圣经的形成 由于基督教的《旧约圣经》来源于犹太教的圣经，因此要谈基督教《旧约圣经》的形成必须先从犹太教的圣经的形成谈起。希伯来文的圣经由三个部分组成：“律法书”（Torah）、“先知书”（Nebiim）和“圣录”（Ketubim）。 这三个部分的资料是在历史上逐步形成的，绝非一人一时所作。其中“律法书”的内容最古老。

26. “亚威”（Jahwe）和“挨洛希姆”（Elohim） 按照犹太教和基督教传统的观点，律法书是摩西所作，因而也称为“摩西五经”。摩西据传是带领犹太人逃出埃及的领袖，根据这一历史事件推算，摩西应为公元前十三世纪的人。然而，自中世纪起，犹太的学者就已经怀疑“律法书”是否是摩西所作，因为在“申命记”中谈到摩西的死，这表明“申命记”至少写于摩西死后。 现代学者从语言学、文学风格、内容编排和神学观点进行分析，认为“律法书”是在一个上达公元前十一世纪下至公元前六世纪的漫长的历史时期中形成的。这有语言学上的两个根据。“律法书”中有的地方称上帝为“亚威”（Jahwe），这个称呼在公元前十世纪或九世纪通用；在有的地方称上帝为“挨洛希姆”（Elohim），这个称呼在公元前八世纪通用。 与“亚威”相关的历史内容是从创世到以色列人征服迦南地区，这些作品从文学风格来看完全是叙事体的。与“挨洛希姆”相关的最早的历史人物是亚伯拉罕（Abraham），据说挨洛希姆（上帝）把迦南赐给亚伯拉罕及其子孙。这部分的文学风格并非完全是叙事体的。 从神学观点、文学风格来看，申命记、约书亚记、士师记、撒母耳记上、撒母耳记下、列王记上、列王记下属于一个类型。这七本书叙述了从摩西立法到巴比伦流亡的整个历史。

27. 巴比伦流亡 巴比伦流亡指公元前597年至公元前537年犹太人的一段历史。公元前597年耶路撒冷投降于巴比伦国王尼布甲尼撒二世（Nebuchadnezzar II），一批犹太的贵族、武士、工匠被掳到巴比伦，公元前586年巴比伦的军队又扫荡耶路撒冷，毁坏犹太教的圣殿，把大部分以色列的百姓掳到巴比伦，只允许最穷的一些农民留在巴勒斯坦境内耕作。在此期间也有一部分犹太人逃亡埃及。巴比伦于公元前538年被波斯王居鲁士（Cyrus）灭亡了，公元前537年居鲁士下令准许犹太人返回巴勒斯坦。这时有一部分犹太人回巴勒斯坦，重建他们的庙宇，享受一定程度的自治。但许多犹太人仍然留居国外，成为“海外犹太人”（Diaspora ）。这段历史就被称为巴比伦流亡（Babylonian Captivity or Babylonian Exile）。

28. 申命记、约书亚记、士师记、撒母耳记上、撒母耳记下、列王记上、列王记下可能成书于巴比伦流亡时期申命记、约书亚记、士师记、撒母耳记上、撒母耳记下、列王记上、列王记下可能成书于巴比伦流亡时期 在“申命记”中我们可以看到，上帝通过摩西的口反复警告过以色列人，他们的一切成功都来自上帝的恩典，上帝保护诚心诚意敬奉他的人；反之，如果他们不敬上帝而敬其他的神的话，如果他们违背上帝授予的法律的话，他们将获罪于上帝，遭灭国和被掳掠为奴的厄运。上帝甚至已经预言过，以色列人将会做出祭祀其他神的偶像之类的邪恶事情，而将被上帝遗弃和受惩罚。摩西以后以色列国家发展的历史似乎证明了这一点。这一神学观点构成了以上几本历史书的主导线索。 由此推断，这几本书可能写于巴比伦流亡时期，尽管这些书的编纂者使用了很久以前流传下来的历史故事的材料。这几本书反映了饱受流亡痛苦的以色列人反思他们失败的原因，他们认为这种不幸是由于没能保持住犹太教的信仰的纯洁性造成的，震怒了上帝，因而遭到惩罚。他们希望一旦重新象先祖摩西、大卫那样真心敬奉上帝，会再次受到上帝的保佑，结束流亡，重建家园。此外，流亡期间的犹太人失去了他们的国土、圣殿和政府，为了保持他们的民族的认同感和传统，他们想到编纂这些律法书和历史书。这些书籍起凝聚作用，使他们不忘记自己的历史、法律，继续按照犹太民族的风俗习惯和伦理准则生活和行动。

29. 犹太教圣经“律法书”、“先知书”、“圣录”分别被确立为正典的时期犹太教圣经“律法书”、“先知书”、“圣录”分别被确立为正典的时期 “律法书”所涉及的历史内容最早，“先知书”其后，“圣录”最晚。一般来说，宗教经典的形成，要经过三个时期。最初先有口头传说，接着有汇集成书面文字的各种版本，最后通过召开宗教会议等形式把某一种版本确立为正典。 据某些现代圣经学者的考证，犹太教圣经的三个部分是分别在以下三个时期被确立为正典的： （1）“律法书”于巴比伦流亡时期结束（公元前538年）至撒马利亚人（Samaritans）从犹太教中分离出去（约公元前300年）间被确定为正典。撒马利亚人只承认“律法书”为他们的圣经。 （2）“先知书”约在公元前第三世纪末（即公元前200年前不久）被确定为正典。 （3）“圣录”被确定为正典的时期更晚。约公元前180年时在犹太教内产生了分为三个部分的圣经的想法，并开始编写第三部分。它的内容先后有所变动，直到公元66年犹太人反抗罗马统治的大起义和罗马军队于公元70年攻陷耶路撒冷镇压起义者的事件后，即公元一世纪末叶时，巴勒斯坦的犹太教经师才确定下该书的最终目录。

30. 律法书最受尊重 在犹太圣经的三个部分中，律法书最受尊重。它常被写在羊皮纸上，制成卷轴，装在银盒里。每个犹太会堂都保存几个这样的卷轴，每当举行宗教活动时，打开卷轴，颂念经文。在犹太历每年7月23日还举行庆法节（Simhath Torah），信徒们在律法书卷轴前唱歌、跳舞和列队行走。

31. 把圣经放在最高位置，以书代替偶像的历史意义把圣经放在最高位置，以书代替偶像的历史意义 从神学的观点看，把圣经放在最高位置，以书代替偶像，代表宗教发展史上的一个进步。因为文字比起图象来能更深刻地表达宗教精神的实质，此时人们不是停留在偶像崇拜上，而是开始反思为什么要信仰，信仰的理由是什么。这标志着从简单信仰向理性信仰的转变。

32. 危机意识、寻求解放的意识和道德意识是犹太教圣经的三大特点危机意识、寻求解放的意识和道德意识是犹太教圣经的三大特点 危机意识、寻求解放的意识和道德意识是犹太教圣经的三大特点。从上述材料可知，犹太教圣经的编纂开始于巴比伦流亡时期，终止于罗马军队攻陷耶路撒冷，残酷镇压起义者后不久。 一个弱小民族，屡遭强敌的侵略、蹂躏、屠杀和奴役，他们的民族处于危机之中，他们希望获得解放和拯救。他们把自己的失败归于自己曾做过对上帝不虔诚的事情和不道德的事情，因而遭到上帝的遗弃和惩罚。这在今天听起来有点可笑，会被当作一种软弱无力的、病态的心理反应。但是从另一角度想想，当自己处于困境的时候，不是怪罪别人，而是怪罪自己，这是一种道德反省的意识。 这表明不是简单地渴望上帝的拯救，而是以道德自律的行为向上帝证明自己的诚意。把“律法书”作为犹太教圣经的核心，充分表达了这种道德意识。 在流亡期间和在被罗马帝国灭亡后的犹太人已无自己的政府和执法机构，“律法书”成了道德自律的教材。正是由于这种道德自律的精神，散居在世界各地的犹太人民继续保持自己的民族特色，顽强地生存下去。

33. “七十子本”（Septuagint） 罗马天主教使用的《旧约圣经》的原本称为“七十子本”（Septuagint），基督教的东正教使用的《旧约圣经》的原本也是“七十子本”。据说处于希腊化时期的古埃及皇帝托勒密二世（Ptolemy II）下诏令把希伯来文的犹太教圣经翻译成希腊文。在犹太教高级牧师的任命下七十位或七十二位译者参与翻译。据说他们各自翻译了全书，而当他们对照这些译本时发现各个译本连最细微的地方都完全一致，因为全体译者都受到了神灵的启示。这一传说包含着部分真理。巴比伦流亡后，大批犹太人居住在不说希伯来文的地方，其中有不少人居住在亚历山大里亚（Alexandria）。该城是当时的埃及托勒密帝国的首都。这些海外犹太人通常使用当地的希腊语，不免渐渐忘记他们的民族语言，为此就想到要有一个希腊语文本的圣经。托勒密二世于公元前285－246年在位，因此有人推断此事发生在公元前275年左右。

34. 次经以及补篇可能出于犹太教的某些宗派之手 犹太教圣经不包含七十子本的一些篇章，并不意味着这些篇章必定是伪作。事实上，巴比伦流亡后存在许多不同的犹太教宗派，许多人编写先知书之类的作品，次经以及补篇可能出于当时的某些宗派之手。因此存在不同的圣经版本是完全可能的。要知道直到公元一世纪末叶巴勒斯坦境内的犹太教经师才最终确定下分为三个部分的犹太教圣经全书的目录，而这时基督教已经开始流传了。据现代的许多历史学家的看法，基督教很可能起源于当时的许多犹太教宗派中的一个宗派，这些宗派各有自己所喜欢的圣经版本。在有些宗派使用的圣经中可能是包括次经和补篇的。次经以及补篇的内容有助于了解这些宗派的情况，也有助于沟通旧约圣经和新约圣经思想上的联系。七十子本所依据的某些希伯来文本很有可能是一些比现在流行的希伯来文本更早的文本。

35. “死海古卷” “死海古卷”指1947年在死海西北角的约旦境内的一群穴洞中发现了约600卷希伯来语和阿拉姆语的宗教书卷。它们写于公元前200年至公元68年，而于公元68年被装在袋子里埋入洞穴。这些图书可能属于一个称之为库姆朗（Qumran）的犹太教的兄弟会。公元66年犹太人奋起反抗罗马帝国的统治，公元67年罗马帝国出兵镇压起义，并于公元70年攻陷耶路撒冷。这些图书可能是为了躲避洗劫而被埋藏起来的。这600卷（当然绝大部分是残篇）中包括现今流传的希伯来文圣经的几乎全部篇章，也包括属于旧约次经的“多比传”、“便西拉智训”。这是首次发现这两本书的希伯来文本。这说明七十子本的次经不是象有些人断言的那样是伪作。从库姆朗兄弟会的纲领中可以看出，他们的一些观点与新约中的观点相似，如上帝之国即将来临，最终审判就要到来，人们为不进地狱而进天堂，必须进行忏悔，去恶从善，净化心灵，等等。这也说明基督教可能起源于某些非正统的犹太教的宗派。

36. 奥利金的“六栏圣经” 除了七十子本外，还有其他的希腊文的旧约译本，但它们只以残篇的形式或在早期教父的引文中流传下来。公元三世纪的基督教神学家奥利金（Origen）注意到不同译本的差别问题，他曾不辞劳苦做了一个六栏表格，把希伯来原文、对原文的希腊文的音译、阿奎拉（Aquila）的希腊文译本、辛马库（Symmachus）的希腊文译本、七十子的希腊文译本、西奥多西翁（Theodotion）的希腊文译本分六栏进行对照，因此该著作称为“六栏圣经”。可惜它在公元七世纪时丢失了，今仅存抄本残篇。

37. 杰罗姆的“通俗拉丁文本圣经” 公元四世纪末圣杰罗姆（St. Jerome）（345？－419或420）完成了《圣经》拉丁文本的翻译工作。他在翻译旧约圣经的时候，最初以七十子本为基础，但后来主要参考希伯来原文的圣经。在此之前，于公元二世纪，已有人把七十子的希腊文本圣经翻译成拉丁文，但这个译本的圣经有许多缺陷。据说杰罗姆在翻译圣经时接受了犹太经师的帮助，为此曾受到责难。许多基督徒认为，犹太人故意窜改了有关先知预言基督诞生的话，意在否认耶稣基督。然而这译本的质量逐步为世人承认，并受到奥古斯丁的推荐，最终被天主教会接受为“通俗拉丁文本圣经”（Vulgate），即具有权威性的受大众欢迎的版本。此后它被沿用了十几个世纪。由于传抄和翻印中的谬误越积越多，天主教教会的特伦特公会议（1545－63）和第二次梵蒂冈公会议（1959－65）上曾两度决定修订译本，最后一次修订工作于1977完成。直至今天天主教教会在举行国际会议的礼拜仪式上，仍然使用这个经修订的“通俗拉丁文本圣经”，并主张各民族语言的圣经译本应以此为蓝本。

38. 马丁·路德于1466年把圣经翻译成德语 在基督教的发展史上，新教领袖马丁·路德于1466年把圣经翻译成德语是一件大事。他发现圣经最初是用希伯来文写成的，而希伯来文的圣经与七十子本圣经有不同的地方，主要是后者多了一些内容。于是他把这部分内容移去，要么不收入圣经中，要么称它为“旁经”或“外典”（Apocrypha），以附编形式收入，以便与圣经正文相区别。如上所述，有关旧约圣经源于希伯来文圣经以及这两者的差别问题，杰罗姆就已经注意到了。马丁·路德提出这个问题，包含着向罗马天主教的权威挑战的意味。

39. 近代以来圣经被翻译成各国的民族语言 自那以后，圣经逐步被翻译成欧洲各国的民族语言。1471年出版圣经的意大利文本，1488年出版圣经的捷克语，1522年出版圣经的荷兰语本，1530年年出版圣经的法文本，1535年出版圣经的英文本，1541年出版圣经的瑞典语本，1550年出版圣经的丹麦语本，1553年出版圣经的西班牙语本，等等。随着语言的发展变化，重译圣经的工作一直在进行，它被翻译成各种流畅的现代语言，这包括现代汉语的圣经译本。

40. 第四节新约圣经的形成 《新约圣经》计27篇，写于公元50年至150年间，是关于那时流行于地中海沿岸各国的基督教信仰的文献汇编，后成为基督教的最主要的圣典。

41. 新约圣经的希腊语是一种称之为“koine”的古希腊通用语新约圣经的希腊语是一种称之为“koine”的古希腊通用语 新约是用希腊语写的。尽管有些学者认为，新约的某些篇章有阿拉姆语（属闪米特语族，曾一度通用于亚洲西南部）的底本，如“马太福音”、“希伯来书”，但至今没有发现它们的任何残篇，而流传下来的只有希腊语的文本。还有一些基督教教会的学者曾断言，新约圣经的希腊语是上帝赐予人类的一种最适合于表达基督教信仰的语言。然而现在通过比较其他希腊语的文献已经很清楚，新约圣经的希腊语是一种称之为“koine”的古希腊通用语，它有别于高雅的古典希腊语，是一种通俗的、在民间流行的语言。这反映了基督教当初是在地中海沿岸的希腊文化区域内的中下层人民间流行的这一事实。

42. 新约的抄本残篇 现在所保存的古代新约圣经的各种文稿（包括残篇）计五千多件。但这些都是抄本，而不是作者本人的原稿。其中最古老的可能是“约翰福音”的残篇，约抄写于公元120至140年间。通过比较这些抄本发现，它们基本相同，只有少数地方有所增补或省略以及术语和词序安排上的差别。尽管如此，现代圣经学者仍然试图通过对照早期基督教教父的引文等方法找出最好的和最忠实的文本来，这当然难免仁者见仁，智者见智。还有一种编纂方法是在脚注中注出其中的一些差别。

43. 新约的伪经 收入《新约圣经》的基督教文献只有27篇。然而，公元一世纪至三世纪在基督教的团体中所流行的有关耶稣基督和他的使徒的文献远远不止27篇。举例来说，《新约圣经》含四篇福音书，而那时流行的福音书达五十多篇。在《新约》的四大福音书中谈到耶稣基督的诞生，但没有谈到他的童年和青年时期的生活，而在其他的一些福音书中也有对耶稣的童年和青年时期的情况的描述。 这些文献中许多是伪经，是假冒使徒的名而写的东西，但也有因为教派之争而被当作异端排斥的。1945年在埃及的纳格·哈玛迪（Nag Hammadi）发现了一个古代基督教异教团体诺斯替派的图书馆，内藏许多用科普特语（Coptic）写的古代基督教文献。其中有一本是“托马斯福音”（“多马福音”）（Gospel of Thomas）。托马斯（多马）是耶稣的十二使徒之一，在“托马斯福音”中记载了据说耶稣私传多马的总共114段话。这部福音书现在受到西方许多圣经学者的高度重视。

44. 很可能，早期基督教各地和各派的教会分别有他们自己所喜欢的福音书很可能，早期基督教各地和各派的教会分别有他们自己所喜欢的福音书 我们现在已很难搞清楚当时的教会究竟根据什么原则来确定圣经的正典以及这个过程的详细情况。在耶稣和他的使徒传教的时候，他们所依据的圣经是犹太教的圣经（即旧约），在最早的基督教教父的著作中也没有提到《新约》和引证它的语句，如在克雷芒（Clemens Romanus）（约公元88－约97或99年任罗马城主教）的“克雷芒致哥林多人第一书”中大量引用《旧约圣经》的文句，但无一处引用出自《新约圣经》的文句，这说明《新约圣经》在那时尚未成形。很可能，早期基督教各地和各派的教会分别有他们自己所喜欢的福音书等文献，这些文献是他们在传教过程中自己编写的。后来这些文献越积越多，并且有不少是伪托他人之名而写的东西，就有人想到要清理一下，把那些真的和好的文献确定为新约圣经的正典。

45. 新约圣经正典27篇的确立有一个历史的过程 据说，最初这样做的是一个基督教的异端团体马西昂派（Marcion），该教派于公元150年左右所编订的圣经只包括“路加福音”和十篇保罗的书信。基督教的其他教派反对马西昂的过于狭隘的做法。到了公元200年时，基督教各地的教会已基本认可新约圣经27篇中20篇具有权威性。在确认它们的时候，各地的教会有自己的一些偏好，但后来逐步取得统一。有些篇章起初是有争议的，如“雅各书”、“希伯来书”、“约翰二书”、“约翰三书”、“犹大书”、“彼得后书”和“启示录”，但最终被大家接受了。又有一些篇章，起初被收入新约圣经，如“巴拿巴书”（Barnabas）、“克雷芒一书”（1 Clement）（即克雷芒致哥林多人第一书）、赫尔马斯书（Hermas）和“十二使徒遗训”（Didache），但后来却被拉了出去。现今流行的27篇新约圣经本大约是在公元367年左右才最终确定下来。对此有一个旁证：公元367年亚历山大里亚的主教圣亚大纳西（St. Athanasius）在一封致他所管辖的各教会的信中列出了确定为新约圣经正典的27篇的篇名。这些篇名与今传新约圣经各篇的篇名完全相同，尽管排列次序上有所不同。

46. 《新约外传》 除了那27篇收入新约圣经的著作外，还有100多篇在风格上类似新约圣经的基督教著作，它们写于公元二世纪至四世纪，由于各种原因不被列入正典，而作为《新约外传》（Apocryphal New Testament）被收集起来供研究者参考。“Apocryphal”的希腊文原义是“密藏的”（apokryphos），原初指一些只在某些教会内部流传的、不公开的著作，它们常常被宣称内含耶稣基督密授的话语。这些著作有不少是属于基督教异端派的，如诺斯替派的。有些则是冒名伪托的或作者归属不确定的。也有一些是为了满足当时的教徒的好奇心而编造出来的，如有关耶稣的童年和青少年时期的故事，有关那个主持对耶稣的审判并下令把耶稣钉在十字架上的罗马犹太巡抚彼拉多（Pilate）（？－36）的故事。这些故事因显然缺乏可信度而被排除在圣经正典之外。天主教和新教在关于哪些著作属于《新约外传》的问题上观点一致。

47. 新约圣经的古代译本 自公元二世纪起，新约圣经的一些篇章就被译成其他的文字。老的拉丁文本和叙利亚文本的新约圣经在公元二世纪时就问世了。公元三世纪出现科普特（Coptic）文本的新约圣经。哥特（Gothic）文本、亚美尼亚文本、格鲁吉亚文本、埃塞俄比亚文本和阿拉伯文本的新约圣经也相继出现。这些新约圣经不是什么教皇的勘定本，而是各地的教会根据他们自己的在信仰崇拜方面的需求和学说观点上的看法有选择地翻译的，因此内容取舍各不相同。直到公元382年教皇达马苏一世（Damasus I）令圣杰罗姆用拉丁文重译圣经（该译本后来被确定为“通俗拉丁文本圣经”）起，标准的、统一的圣经译本的观念在基督教教会中流行起来，随后各种文字的标准本逐步取代原先的译本。

48. 新约圣经的近代译本 随着宗教改革运动的兴起，在新教国家也出现了新教的圣经的文本。但就新约而言，天主教与新教的文本几乎没有区别。语言是发展变化的，许多过去的习语现在已经不通用了，文法规则也有所不同，所以就有现代英语、现代德语、现代汉语等等的圣经译本出现。现今基督教运动在走向普世化，天主教和新教间在寻求对话和联合，这也反映在新的圣经的文本上，有不少文本是被当地的天主教教会和新教教会共同认可的。

49. 第五节圣经的权威性问题 我们以上谈到，犹太教的圣经是在巴比伦流亡时期孕育形成的。这时犹太人民沦落他乡，失去了祖国的土地、圣殿和原有的祭司组织。为了寻求解放，为了保持民族的认同性，他们有了两个发明：犹太教会堂和圣经（确切地说，书面的律法书）。后者要比前者更重要，因为后者是前者的灵魂。

50. 《圣经》的“一致性”原理 圣经记录了至那时为止上帝对犹太民族的启示。犹太教徒相信，从那里可以找到，犹太人民摆脱危机和获得幸福的全部答案。他们把这部经典完全神圣化了，认为它的每一部分和每一细节都是正确的。为什么圣经是神圣的呢？因为他是上帝的话语。既然上帝是世界的创造者，是全知全能的，是历史命运的决定者，上帝的话无疑是绝对正确的。但现在的问题是，圣经一方面是上帝的话，另一方面又是人写下的。诚然，上帝的话绝对无误，人的写作有无可错性呢？犹太教的经师在回答这个问题时确立了一条“一致性”原理：既然上帝想对人作启示，那么上帝就有能力使人对这些启示的理解和记录正确无误。在启示者和被启示者之间，在上帝的话和对这些话的记录之间具有一致性。根据这条一致性原理，他们还引申出以下三个结论：