Antropologia - Lezione 6^

1. Capitolo I Storia di una ricerca: l’antropologia nella Bibbia e nella Tradizione (continua) Antropologia - Lezione 6^

2. siamo qui: d)La crisi ariana (V secolo): la crisi del cristocentrismo

3. L’esito è duplice: * dal punto di vista della cristologia, l’impostazione mina il cristocentrismo, separando creazione e salvezza ** dal punto di vista antropologico, perdendo l’originario riferimento a Cristo da parte del creato, si spingerà verso una diversa concezione del reale, che inizia ad apparire autonomo e distinto rispetto a Dio: «nella misura in cui il riferimento a Cristo, cioè alla redenzione, è solo successivo a una realtà già data e preesistente, si pone inevitabilmente la necessità di pensare questa realtà in modo autonomo, al di fuori di ogni rimando a Cristo» (G.Colzani)

4. Conclusioni sintetiche sull’antropologia dei Padri • non c’è una visione unitaria e sistematica dell’antropologia, ma si accumula progressivamente un’abbondante riflessione su alcuni temiantropologici • scritti non esaustivi, ma influenzeranno la scelta delle questioni e l’impostazione della riflessione antropologica, fino in epoca recente • le questioni concrete sono l’occasione in cui si attua l’incontro tra i contenuti “cristiani” e la culturaellenistica, con le sue categorie, precomprensioni e problemi. L’assunzione del dato culturale ha visto l’insistenza sulla relazione con Dio per comprendere l’uomo • il limite riscontrato è la progressiva evanescenza del riferimento a Cristo: il luogo concreto in cui l’uomo ha a che fare con Dio, la modalità tipicamente cristiana della relazione uomo-Dio, cioè il Cristo, sono presenti in modo un po’ sfocato

5. Le conseguenze sono evidenti nella presentazione di ciascun tema: • la creazione diventa tendenzialmente un tema a se stante, indipendente dal discorso su Cristo e sulla chiamata dell’uomo all’alleanza; l’ordine della grazia tende a sovrapporsi all’ordine della natura (antropologia a due piani – Cristo abita in 1 piano) • l’interpretazione dell’uomo si concentra sul problema del composto umano (= unità di elementi materiali e spirituali) • il riferimentocristologico – estraniato dal discorso sull’alleanza, sulla creazione e sull’uomo - si concentra nel discorso sul peccato: «il Cristo che viene chiamato in causa è il Cristo redentore, che viene dopo il peccato per redimerlo, e non è invece visto anche prima di esso» (F.G. Brambilla)

6. aspetto più problematico = sin dall’epoca patristica inizialadissociazione dell’antropologia dalla cristologia Anima e corpo? immortalità dell’anima? creazione ex nihilo?  tutte queste domande rimangono senza una risposta precisa, dal punto di vista del riferimentocristologico, anche se hanno portato nella tradizione cristiana approfondimenti fondamentali per la difesa del dato rivelato  si costituisce un patrimonio di asserti cristiani sulla realtà dell’uomo che, formulati secondo una prospettiva cristocentrica ridotta, rimangono cristianamente insufficienti.

7. .2Il medio evo: dal Simbolo alla Summa 1)Il contesto culturale: la novità dell’aristotelismo • è ingiusta la svalutazione del Medio Evo • evidenziamo la soliditàdi un contesto culturale segnato dalla societaschristiana: una cultura che rimane nell’ambito di una visione religiosa del mondo e pone sotto il segno della fedetutta l’esperienza umana • la teologia medievale si sviluppa nei monasteri, in funzione della formazione del monaco • riferimento dominante rimane la corrente agostiniana, accanto alla tradizione dionisiana (per le traduzioni di G. Scoto Eriugena) e alla rinascita del neoplatonismo

8. Il secoloXII: un secolo “a cavallo” tra due visioni teologiche un momento di grande elaborazione della teologia monastica (certosini, cistercensi, vittorini, domenicani) • ma anche una nuova sensibilità: il mondo delle “Scholae” – il nucleo delle future università: ad es., l’abbazia parigina di s. Vittore • l’origine di tale atteggiamento viene ricondotta a s. Anselmo – “l’ultimo dei padri della chiesa e il primo degli scolastici” - che introduce la valorizzazione della ragione (ratio moderna) nell’ambito della fede. • Cambia il modo stesso di fare teologia: • la dialettica non si accontenterà di spiegare il testo come la glossa (“il commento”) • cercando di spiegare i punti oscuri, introduce in teologia la quaestio, l’indagine, l’interrogazione e non solo la lettura del testo.

9. Il secoloXIII = il secolo del “passaggio” • la teologia è una scienza: in quanto scienza, abbandona la Bibbia quale materia del suo riflettere e interrogare (la lectio) • la Scrittura e gli articoli della fede sono piuttosto i presupposti di un procedimento scientifico che si sviluppa a partire da essi ritenendoli noti e che, argomentando secondo le regole della logica aristotelica, mira ad una demonstratio delle sue conclusioni • cambiano le categorie, che passano dall’orizzonte biblico ad una visione di stampo essenziale e immutabile

10. cambia la teologia stessa: • abbandona lo schema della storia della salvezza quale criterio di organizzazione della sua trattazione • sostituito dallo schema delle Sententiae in IV libris distinctae di Pier Lombardo ritenuto più organico e razionale svolta rivoluzionaria nel modo di cercare la verità dovuta alla nuova auctoritas filosofica: Aristotele  l’introduzione dell’aristotelismo sarà la ragione più vera di questa nuova visione scientifica e ontologica

11. Il passaggio non è indolore e senza contrasti: • il fatto che l’aristotelismo sia concentrato sull’essenza, sull’«in sé» (= un sistema chiuso e non relazionale) giustifica la lentezza e le contestazioni al suo ingresso in teologia • si ricordi in particolare la data del 1210, con la proibizione della lettura di Aristotele da parte del concilio provinciale di Parigi (e ribadita cinque anni dopo) • coraggiosa fu la scelta di Gregorio IX che propose non una proibizione, bensì una «correctio», una «expurgatio» del pensiero di Aristotele.  Evidentemente, la rilettura decisiva dell’aristotelismo fu quella operata da s.Tommaso (morto nel 1274).

12. 2.2.2) La teologia scolastica «Dal simbolo alla Summa» (A. Grillmeier) = qui sta il passaggio dall’epoca patristica alla scolastica primitiva • la necessità di sistematizzazionedei contenuti della dottrina cristiana = nascono in questo modo i primi veri “trattati” • continua la dissociazione dalla cristologia, ma il contesto di fede rimane sufficiente a tenere il riferimento alla rivelazione, perché parlando dell’uomo lo si pensa sempre in una dimensione religiosa che, però, è insufficiente a rendere questa dimensione religiosa consapevolmentecristiana • non troviamo un trattato specificamente dedicato alla antropologia teologica • Il tema principale è la creazione • Entriamo nei contenuti di questa stagione attraverso la lettura di alcuni autori significativi dal sec. XI al XV, da cui raccoglieremo i temi e il metodo

13. Ugo di san Vittore (1064c.a. - 1141) Cfr. opera fondamentale il De Sacramentis Christianae vitae • ci sono due opere fondamentali di Dio: opus creationis e opus restaurationis a) La prima parte è sull’opera della creazione: è ciò che Dio ha fatto all’inizio. Questa si articola in diverse domande: Perché è stato creato l’uomo? Come è stato creato? Come è caduto? È comunque una protologia che presuppone l’uomo. b) La seconda parte tratta la redenzione di Cristo: come l’uomo viene risollevato da Dio. C’è un recupero della creazione, dell’essere dell’uomo, della protologia come “teologia”: bisogna sapere cosa sia l’uomo creato per capire la sua salvezza. Indirettamente si dice che in questa creazione c’è già ciò che Dio vuole per la salvezza. Dice dunque Ugo: il Liber creationis è già teologico, non è semplicemente qualcosa di previo, ma èin rapporto con Cristo.

14. Pietro Lombardo(morto vescovo di Parigi nel 1160) NelLiber Sententiarum = interessa il commento alla creazione come è narrata nella Genesi (Esamerone) – come nella patristica (Agostino ha 5 commenti) • Libro II è un commento alla Genesi: – creazione degli angeli – i sei giorni della creazione di Genesi – creazione dell’uomo – stato paradisiaco (= stato originale) – tentazione e peccato – così si arriva a parlare della grazia, del libero arbitrio e del Peccato Originale

15. Come viene creato l’uomo?Giànella grazia perché l’uomo viene creato in amicizia con Dio • anche qui troviamo una grazia in certo senso previa, in certo senso una grazia iniziale • P. Lombardo tratta la Grazia dopo il Cristo e intitola il suo trattato De Gratia Spiritus Sancti = questa grazia in fondo è il dono che Dio fa all’uomo mediante lo Spirito Santo e dunque viene dopo la cristologia perché ciò che Dio ha potuto fare per l’uomo creandolo nella Sua amicizia nello stato originale, non riceverà la sua pienezza che in Cristo Gesù. Qui che si inserisce la trattazione della grazia  in questa teologia sistematica l’antropologia rimane sostanzialmente inserita nellaprotologia. Creazione nella grazia = dono dello Spirito = dono pieno in Cristo

16. San Tommaso, Summa Theologica (1225-1274) la struttura è tripartita: I pars: di Dio II pars: del movimento della creatura razionale in Dio (divisa in I-II e II-II); III pars: di Cristo (il quale, in quanto uomo, è per noi via per ascendere a Dio) I,I. I temi antropologici si trovano nella parte I^: l’uomo in quanto creatura di Dio (dopo angeli, tra le creature corporali) • poi un capitolo sull’anima (q 75), il corpo (q 91) il fine dell’uomo (q. 93).  sono questioni filosofiche più che teologiche Dopo la descrizione della costituzione dell’uomo, si tratta dello Stato Originario (qq 94-102).

17. Nella parte II^ si distinguono tre momenti: • il fine • gli atti morali • i mezzi (intrinseci ed estrinseci) per raggiungerlo. Il prologo della prima secundae (I,II) parla dell’uomo immagine di Dio: • ne dice il fine = la felicità perfetta, ed i mezzi per arrivarvi, ossia gli atti umani più precisamente i mezzi intrinseci sono: le virtù/habitus(qui si parla di Peccato Originale e Peccato personale)  i mezzi estrinseci sono lalegge e la grazia.

18. Il fine: il conseguimento della beatitudine(I-II, q. 5) • dal presupposto antropologico di fondo che l’uomo «è di natura razionale» (q 5, a.1,1), T. riconosce – con Aristotele – che poiché «il suo intelletto è in grado di apprendere il bene universale e perfetto e la sua volontà è in grado di desiderarlo. Quindi l’uomo può conseguire la beatitudine» (q.5, a.1).  La razionalità, dunque, appare come condizione di possibilità del raggiungimento della beatitudine. ?obiezione = «l’ultima beatitudine preparata per i santi è al di sopra dell’intelletto e della volontà dell’uomo. Dunque, l’uomo non può raggiungere la beatitudine con le sue capacità naturali» (q.5, a.5).

19. Tommaso risponde: «l’uomo può acquistare la beatitudine imperfetta, raggiungibile nella vita presente, come può acquistare le virtù, negli atti delle quali consiste tale beatitudine. Ma la perfetta beatitudine dell’uomo consiste nella visione dell’essenza divina. Ora, vedere Dio per essenza non è al di sopra soltanto della natura dell’uomo, ma di qualsiasi creatura. Dunque, né l’uomo, né un’altra creatura può conseguire l’ultima beatitudine con le sue capacità naturali» (q.5, a.5).

20. Di fronte all’obiettivo della beatitudine si descrivono i principi dell’atto umano: • principi intrinseci, ossia le virtù/habitus • quelli estrinseci: ossia la Legge («agire secondo ragione», la ratio, q 90...) e la Grazia (q 106). • Quando T. arriva a trattare direttamente della Grazia, si nota una svolta: sino a questo punto ha trattato della moralità umana, ora tratta dello specifico della moralità cristiana.  Lo specifico risiede anzitutto nel fine, che è soprannaturale. Quindi, non basta più la legge della ratio ma occorre una legge nuova: la Lex Nova = la legge di Cristo.

21. La Lex di Cristo ha due aspetti: • il principale è il suo costitutivo: è la grazia dello Spirito Santo • la Lex Nova è “nuova” perché ha un “fine nuovo”irraggiungibile all’uomo • l’uomo per arrivarvi riceve una forma nuova che le è data da Cristo, ossia la grazia b) solo secondariamente tale legge è lex scripta. • In definitiva, per T. la rivelazione dà un fine soprannaturale e dà le capacità di raggiungerlo: • le virtù teologali (infuse: fede – speranza – carità) • e la grazia dello Spirito Santo.

22. III^ pars:  spostamento significativo della cristologia nell’ultima parte della Summa  e, soprattutto, la giustificazione del ruolo di Cristo in quanto «si è fatto uomo» e, dunque, compagno di via per l’uomo: «Dopo aver esaminato il fine ultimo della vita dell’uomo e l’esito delle sue virtù è necessario portare la nostra attenzione sullo stesso Salvatore e sui benefici da Lui profusi sul genere umano»

23. T. parla della cristologia come cammino, “via”, dopo aver considerato qual è la finalità della vita umana ? Ma prima determina il fine (senza Cristo) e poi la via per raggiungerlo (tramite Cristo) in realtà, avviene il contrario: Cristo è la via precisamente in quanto è la determinazione originaria del fine umano • per T. Cristo non entra nella determinazione della finalità, Cristo è il cammino. • T. non ha fatto questa scelta in modo irriflesso: egli ha visto molto bene che Cristo è il Salvatore di tutti, quello che ricapitola tutto, ma non sente il bisogno di trattare del fine della vita umana all’interno della cristologia.

24.  in T. non c’è un riflesso certo della cristologianell’ antropologia: • nella definizionedell’uomo Cristo non entra in modo “diretto” • c’è il chiaro sviluppo di Cristo come Salvatore, come Colui che porta la salvezza • rimane aperto il problema protologico, il senso del rapporto della creazione con Cristo: non soltanto col Verbo, ma col Cristo che da sempre coesiste col Padre (= il Verbum incarnandum). Cosa sia l’uomo lo si presuppone parlando della creazione e solo dopo viene la salvezza operata da Cristo.

25. T. non poteva fare altrimenti, dal momento che vede l’incarnazione come conveniente rimedio al peccato: senza peccato per Tommaso l’incarnazione non ci sarebbe stata In questa prospettiva difficilmente si può agganciare a Cristo l’antropologia e ancor più difficilmente si può agganciarvi la creazione originaria dell’uomo. • T. deve quindi escludere - seguendo in questo Agostino - che l’immagine di Dio nell’uomo faccia riferimento al Verbo. Essa fa riferimento a Dio che crea.  L’assenza di un chiaro riferimento cristologico è il limite più vistoso di questa antropologia teologica (G. Panteghini)

26. San Bonaventura (1221-1274) • NelBreviloquium. Struttura: – Trinità – creazione (angeli e uomo) – peccato (PO e PP) – incarnazione – la grazia dello Spirito Santo (il trattato sulla grazia più significativo del medio evo)

27. 3) Due conclusioni sintetiche sul Medio Evo • i temi rilevanti per l’antropologia sono limitati, ma ci permettono di intuire gli interessi della teologia: – creazione – peccato (PO e PP) – fine dell’uomo – anima e corpo

28. B) la collocazione dello studio dell’uomo all’interno del piano delle Summae: • sia nello schema cronologico (creazione-peccato-redenzione) sia nello schemafinalistico (exitus-reditus) emerge la riduzione del riferimento cristologico nella visione antropologica: l’uomo è considerato a prescindere da Cristo (in quello cronologico si parla dell’identità della persona prima di Cristo) • anche dove il riferimento cristologico viene recuperato non è di certo centrale né chiave di lettura.

29. Di conseguenza, i temi vengono ricondotti ad una riflessione filosofica: a questa la rivelazione di Cristo risulta aggiuntiva.  Dice un «di più», che però può essere anche riconosciuto estrinseco e non necessario.  Il vuoto cristologico tende ad essere riempito con dei contenuti provenienti da fonti diverse dalla esperienza di fede: lo stare dell’uomo davanti a Dio tende a riferirsi a un dio pensato in termini filosofici e non cristiani

30. Questo è visibile dalle definizioni stesse dei contenuti: • la creazione è riconosciuta come azione di Dio, pensato però come “causa suprema” a cui si risale a partire dagli effetti creati • l’essenza dell’uomo è ricondotta all’anima spirituale, abbondantemente studiata sia in sé che nel rapporto problematico col corpo • il peccato appare come il distacco da Dio Sommo Bene, non come rifiuto dell’Alleanza del Padre in Cristo • infine, la grazia è definita come modificazione accidentale dell’essenza umana ad opera dell’azione causale di Dio (battesimo toglie il PO)

31. Sulla base dell’analisi metafisica c’è stato un approfondimento del discorso teologico sull’uomo che ha consentito alcune chiarificazioni che restano patrimonio culturale essenziale della cultura occidentale, ad es.: l’approfondimento della creatio ex nihilo  la tesi dell’unità dell’uomo, con l’affermazione dell’anima forma corporis  la spiegazione dell’immortalità dell’anima.

32. Difetti: • l’insufficiente riferimento cristologico con cui venivano elaborate queste nozioni  questi approfondimenti antropologici correvano il rischio di essere presentati come autonomamente consistenti in se stessi, senza che il loro senso dovesse far riferimento alla vicenda storicadella salvezza apparsa in Gesù • tale salvezza correva inesorabilmente il rischio di essere riferita soltanto alla vicenda della libertà peccatrice dell’uomo.

33.  L’epoca moderna e la manualistica 1) Autonomia della ragione: l’epoca moderna  Quale concetto di modernità?  modernità è l’insieme di strutture socio-culturali che si svilupparono dopo l’epoca confessionale e che divennero decisive con l’illuminismo e l’industrializzazione  le categorie stesse di “epoca moderna” e di “modernità” sono relativamente recenti: risalgono rispettivamente al 1838 e 1887, in area tedesca.

34. La nascita dell’epoca moderna avvenimenti di rilievo hanno condizionato gli sviluppi della cultura e della teologia fino all’epoca contemporanea: • le scoperte geografiche, che costringono a mutare la visione comune e tradizionale del mondo • soprattutto la Riforma protestante (Lutero formula il proprio pensiero dal 1514 al 1520) e il concilio di Trento (1546-1563) • l’epoca post-tridentina, poi, è segnata da una serie di controversie (contro Baio, la controversia de auxiliis, il giansenismo) che coinvolsero direttamente la questione antropologica (libertà e grazia), dandole forte attualità.

35. Conseguenze degli avvenimenti: mutamento delle condizioni civili nuove scoperte scientifiche e geografiche • rottura dell’unità delle fede a causa della Riforma, le guerre di religione portarono alla tensione tra: uomo considerazione oapartire della fede, autonoma e separatainmodo alternativo  o aggiuntivo

36. Il tratto caratteristico dell’epoca moderna viene ricondotto sinteticamente nella autoaffermazione dell’uomo, in una cultura antropocentrica: «La problematica antropologica è il crocevia, il banco di prova del pensare moderno. Nell’autoaffermazione della persona, nella libertà intesa come punto di coagulo di un’intenzionalità e di una volontà pensate in sé, indipendentemente da Dio, c’è il cuore dell’epoca moderna» (G. Colzani)

37. G. Colzani critica l’identificazione dell’epoca moderna semplicemente – e in maniera puramente negativa - con la “secolarizzazione” proponendo piuttosto l’affermazione dell’autonomia umana. secolarizzazione (?) • lat. saeculum = “mondo” (Gal 1,4: “sottrarsi al presente secolo malvagio”) • inizialmente designa il processo di laicizzazione di un religioso che abbandona il suo ordine e ritorna al secolo • in età napoleonica designa l’espropriazione dei beni della chiesa, a vantaggio dello Stato, o il passaggio di attività o istituzioni (ospedialiere - scolastiche) dalla sfera ecclesiale a ambiti che escludono il riferimento religioso • più ampiamente riguarda il processo di desacralizzazione di attività prima dipendenti dalla religione (arte, etica, pratiche scientifiche) che si ritengono esplicitamente opposte a qualsiasi religione (secolarismo) o indifferenti a riferimenti religiosi. • la s. designa così la totale autonomia di un mondo che si comprende in modo immanente, a partire da sé.

38. Si passa dalla centralità di Dio alla centralità dell’uomo e della ragione: • l’umanesimo = l’uomo scopre se stesso e il suo mondo; contrassegnato da uno spirito di libertà e da una autonomia razionale che lo portano a voler essere soggetto, signore della propria storia • già l’umanesimo del ‘400, pur in un quadro religioso, aveva lasciato in secondo piano i temi antropologici tradizionali per concentrarsi sull’importanza della libertà umana e sul ruolo dell’uomonel cosmo • questa linea continuerà nel ‘500 che mantiene al centro del suo interesse l’uomo e la sua ragione, le risorse e le opere della persona

39. La conseguenza di questa difesa dell’autonomia dell’uomo è quel “complesso clima culturale” in cui si impone sempre più netta la separazione tra: Fede e Ragione  Dio e Uomo  teologia e filosofia. Ciò conduce la modernità all’esito umanista, che si presenta con un duplice sbocco: * il rifiuto di Gesù Cristo ** o la sua riduzione.

40. l’umano si contrappone o assorbe il cristiano • uno sviluppo unilaterale di una tensione latente nel discorso medievale: ad es. il concetto di ragione e libertà che il Medioevo andava sviluppando (benché tenuto a freno da una impostazione sostanzialmente di fede) era disponibile a esiti pericolosi se non veniva fondato in maniera rigorosamente cristologica. • L’ambiguità dovuta alla mancanza di questa fondazione cristologica è esplosanell’umanesimo anticristiano che o rifiuta Gesù o attrae Gesù entro i limiti della pura ragione(Kant, Hegel, Schleiermacher) per cui Gesù è l’emblema, la cifra, il simbolo, il valore morale proprio dell’umano e non il fondamento dell’umano  

41. Si ripropone il problema di fondo del rapporto fede-cultura: La cultura ricerca l’autonomia della soggettività La fede è chiamata a misurarsi con la consistenza della libertà dell’uomo, affermata insieme e in forza del primato di Dio. • La teologia risolve ambiguamente il suo tentativo, nel senso di indebolire – se non addirittura di perdere – l’originario e fondante riferimento dell’uomo a Cristo • dalla divinoumanità del cristianesimo si astraggono i valori umani, che senza aggancio al divino (Logos creatore di Cristo) riducono Gesù ad una ideologia del bene, un’etica laica, un cristianesimo dei valori:

42. Le moderne forme d’ateismoconservavano spesso, come il deismo al quale succedevano, molti valori di origine cristiana, ma per il fatto di aver recisi questi valori dalla loro sorgente cristiana, furono impotenti a mantenerli nella loro forza e perfino nella loro autentica purità. Spirito, ragione, libertà, verità, fratellanza, giustizia: queste grandi cose senza delle quali non c’è vera umanità, che il paganesimo antico aveva intraviste e che il cristianesimo aveva fondate, diventano presto irreali, appena non appaiono più come un irradiamento di Dio, appena che la fede nel Dio vivente cessa di nutrirle coi suoi succhi. Esse diventano allora forme vuote e ben presto si riducono ad essere un ideale senza vita, minacciato dalla menzogna. Senza Dio, la stessa verità è un idolo, la stessa giustizia è un idolo; idoli troppo puri e troppo pallidi di fronte agli idoli di carne e di sangue che si rialzano; ideali troppo astratti, di fronte ai grandi miti collettivi che risvegliano gli istinti più potenti (H. De Lubac, Il dramma dell’umanesimo ateo, 43)

43. 2) La teologia (nella modernità): la manualistica Di fronte a questo spostamento della cultura, il dato emergente è la progressiva divaricazione tra pensiero umanistico e riflessione teologica • la difficoltà per l’annuncio di fede è di ricomprendere la salvezza all’interno di un contesto nuovo, segnato dall’autonomia della libertà umana Esito = due opposti atteggiamenti: a) la reazione protestante – ma propria delle posizioni tradizionaliste in genere - che conduce all’esito fideista b) l’atteggiamento cattolico, che porta ad un esito dualista.

44. L’esito fideista L’esito fideista va esattamente nella direzione opposta all’obiettivo della cultura d’ambiente (che riconduceva il cristiano semplicemente all’umano), poiché tende a ridurre l’«umano» nel cristiano, ma in una forma, pessimista, in una visione antropologica centrata sul PO, che non riesce a rendere ragione della consistenza dell’uomo. • È rappresentato dalle correnti tradizionalistiche e più in genere da una visione pessimistica di impronta agostiniana che esploderà clamorosamente nella Riforma protestante.

45. Nella concezione del protestantesimo l’uomo o è il credente o è nulla = solo nella fede trova se stesso, al di là di ogni sua consistenza umana • qui avviene l’attrazione dell’umano in un cristocentrismo che, essendo prevalentemente redentivo, non riesce a rendere ragione dell’umano • tende ad attrarre l’umano nel «cristiano»; ma così arriva a vanificarlo, perché il «cristiano» verso cui è attratto non è segnato dal Cristo Logos-creatore ma unicamente dal Cristo-salvatore.

46. L’esito dualista • La reazione cattolica, nel tentativo di salvaguardare sia la gratuità della grazia, che la consistenza e la bontà dell’umano, conduce ad un esito dualista, poiché concepisce uno spazio umano a cui si aggiunge a modo di fine ulteriore e gratuito lo spazio cristiano • anche la visione cattolica non riesce a fare sintesi col dato culturale: ma anziché contrapporvisi, lo accetta acriticamente, proponendo una duplice comprensione dell’uomo, anzitutto ad un livello puramente naturale e, in seguito, ad un livello soprannaturale o cristiano • si ottiene, però, solo una giustapposizione di due affermazioni che non trovano né armonizzazione né reale contatto.

47.  La teologia cattolica assume e, di fatto, accetta acriticamente la separazione tra fede e ragione, tra natura e sopranatura imposta dalla cultura • punto di partenza è la natura e, rispettivamente, la ragione, a cui aggiungerepoiin seconda battutail discorso sulla grazia (soprannatura) e il suo strumento di conoscenza che è la fede • così natura e soprannatura, ragione e fede, sono pensate come realtà separate e definibili autonomamente • il teorema del soprannaturale diventa il quadro fondamentale che dà le coordinate, per l’impostazione del problema antropologico • anche qui non viene articolato compiutamente il rapporto tra cristologia e antropologia, e ne risulta solo una giustapposizione • il difetto è la mancata lettura dell’antropologia a partire da Cristo.

48. Osservazioni conclusive: Anche lo sbocco dell’epoca moderna mostra efficacemente i pericoli e le ambiguità a cui conduce la mancata relazione tra antropologia e cristologia. • l’itinerario storico mostra che l’incontro tra cultura e fede avviene dal punto di vista cristiano come indebolimento della propria originalità cristologica mentre dal punto di vista della cultura, nei termini della autonomia nel senso di una messa tra parentesi della fede in Cristo

49. il limite radicale che l’epoca moderna consegna alla teologia contemporanea si può ricondurre precisamente a questa separazione che si è fissata progressivamente nel percorso storico • separazione radicaletra: • fede e ragione • soprannaturale e naturale • teologia e filosofia • chiesa e mondo • tale dualismo è la questione che si impone all’antropologia teologica contemporanea e che auspica un deciso recupero del fondamento cristologico.