PHILOSOPHIE DU XVIIIE SI CLE

1. PHILOSOPHIE DU XVIIIE SI�CLE - Emmanuel Kant - - Jean-Jacques Rousseau -

2. Les textes � l��tude Emmanuel Kant Introduction � la Critique de la raison pure Fondement de la m�taphysique des m�urs La religion dans les limites de la raison Jean-Jacques Rousseau Discours sur les sciences et les arts Discours sur l�origine et les fondements de l�in�galit� parmi les hommes

3. Contexte historique du XVIIIe si�cle Le triomphe de la modernit�: La naissance de la modernit� fut marqu� du sceau de la r�pression religieuse et politique. Qu�il s�agisse des d�veloppements de la science ou de ceux de la philosophie, les philosophes et scientifiques de la modernit� � Descartes, Spinoza, Galil�e, etc. � durent cacher, modifier ou renier leurs th�ories. Comme les efforts pour donner un fondement rationnel � la connaissance et lib�rer la philosophie des balises du dogme religieux se heurtaient aux pouvoirs en place, les penseurs du si�cle suivant comprirent qu�ils devaient d�placer leur combat sur le terrain politique et � s�attaquer � ces pouvoirs s�ils esp�raient faire triompher les id�aux modernes.

4. Contexte historique du XVIIIe si�cle Les trois nouvelles fondations que repr�sentaient le fondement rationnel de la connaissance, le projet d�une soci�t� �galitaire fond�e sur la libert� individuelle et l�ouverture au progr�s connurent leur apog�e au XVIIIe si�cle. Les r�volutions d�mocratiques assur�rent au sujet des droits inali�nables et contribu�rent � l�exclusion du sacr� du domaine politique. La philosophie et la science empirique connurent des r�volutions tout aussi importantes que la politique. Cette soif de connaissance se r�pandit dans toute l�Europe. La raison allait apporter un ��clairage� nouveau sur l�homme et la nature, et un progr�s illimit�. C�est ce combat que nous d�signons de �triomphe de la modernit�.

5. Contexte historique du XVIIIe si�cle Un si�cle de r�volutions d�mocratiques: La maturation du concept de sujet libre et rationnel comme fondement d�une nouvelle civilisation connut une �volution lente mais r�guli�re en Europe. Si le XVIe si�cle avait �t� celui de l��closion d�un concept de sujet encore assujetti � Dieu et si peu autonome qu�il devait compter sur l�intervention de Dieu pour assurer son salut, le XVIIe si�cle fut celui du sujet qui pense, raisonne et d�sire son autonomie int�rieure. Au XVIIIe si�cle, on assista � l��mergence du concept de droits fondamentaux bas�s sur le concept de droit naturel. C�est donc � l�int�rieur des processus r�volutionnaires que l�on retrouva cette dignit� nouvelle de la libert� humaine comme �source du droit�.

6. Contexte historique du XVIIIe si�cle La r�volution am�ricaine (1775-1782): Les Am�ricains proclament leur ind�pendance politique de l�Angleterre. Cette proclamation les plonge dans une longue guerre anticoloniale dont ils sortiront victorieux en 1783. Les �tats-uniens ajout�rent dans leur d�claration d�ind�pendance une s�rie de droits et libert�s fondamentaux, dont l��galit� et la libert� naturelle. Bien que cette d�claration d�ind�pendance contienne l�affirmation du droit de tous � la libert� et � l��galit�, la constitution adopt� en 1787 ne s�appliquait pas � tous et � toutes, puisqu�on niait le droit de vote et le droit d��tre �lu aux blancs pauvres, aux femmes, aux noirs et aux autochtones. En fait, seuls les blancs, disposant de propri�t�s importantes, avaient le droit�

7. Contexte historique du XVIIIe si�cle �de vote et �taient �ligibles. Ayant aboli la monarchie et proclam� la libert� inali�nable des individus, la r�publique des �tats-Unis d�Am�rique avait donc contribu� � la promotion des id�aux de la modernit�, mais c�est � la France que revint le r�le d�en faire une v�ritable proclamation universelle. La r�volution fran�aise de 1789: La France avait envoy� des r�giments en Am�rique pour aider les �tats-Uniens � battre leur vieil ennemi, l�Angleterre. La France vivait sous une monarchie absolue. � la suite de la convocation des �tats g�n�raux par le roi, le peuple de Paris se souleva, prit la prison de la Bastille et les armes qu�elle contenait, forma une convention, qui deviendra l�assembl�e nationale, et proclama la R�publique.

8. Contexte historique du XVIIIe si�cle Cette convention adopta, le 26 ao�t 1789, la D�claration des droits de l�homme et du citoyen qu�on peut voir comme l�aboutissement de la modernit� politique. Ses trois mots cl�s sont �Libert�, �galit�, Fraternit�. Cette soif de libert� et d��galit� ne fut pas totalement assouvie. Durant la p�riode qui suivit la D�claration des droits de l�homme et du citoyen, les femmes eurent beau les revendiquer, elles n�obtinrent pas la pleine reconnaissance de leurs droits et libert�s. C�est dans le climat de libert� relative que conna�t l�Angleterre de la fin du XVIIe si�cle que l�organisation de la pens�e scientifique moderne va enfin pouvoir s�amorcer.

9. Contexte historique du XVIIIe si�cle Un si�cle de r�volutions scientifiques: La th�orie physique de Newton offre d�une part l�explication d�un univers unifi� et ordonn� o� s�applique partout les m�mes lois et principes. Sa d�couverte de la gravitation universelle pave la voie � une nouvelle repr�sentation de Dieu, celle d�un horloger qui aurait cr�� le m�canisme de l�univers dont Newton aurait trouv� le fonctionnement. Avec la physique de Newton et sa formule de la gravitation universelle, c�est la possibilit� d�une fondation rationnelle du monde par la math�matique qui triomphe. Comme l�avait dit Galil�e: le livre de la nature est �crit en langage math�matique. C�est aussi sur la base d�exp�riences r�p�t�es et gr�ce � l�usage syst�matique de la balance que Lavoisier en arriva�

10. Contexte historique du XVIIIe si�cle �� des d�couvertes r�volutionnaires en chimie. Depuis toujours on consid�rait que l�air �tait un �l�ment. En effectuant la combustion des m�taux, Lavoisier d�montre qu�il n�en �tait rien et que l�air �tait fait d��l�ments, dont l�oxyg�ne. � la suite de cette exp�rience, il formula la loi de la thermodynamique selon laquelle �rien ne se perd, rien ne se cr�e, tout se transforme�. En plus de r�volutionner la chimie, il �labora une nouvelle nomenclature des �l�ments. En Am�rique, Benjamen Franklin fit de nouveaux progr�s pour la science. Il fut le premier � domestiquer le courant �lectrique, gr�ce au paratonnerre, � cartographier le Gulf Stream, � monter dans une montgolfi�re et inventa le po�le � bois. Le botaniste su�dois, Carl Von Linn�, produisit une classification

11. Contexte historique du XVIIIe si�cle rationnelle des v�g�taux, des animaux et des min�raux dans son livre intitul� systema natura. Linn� proposa un nouveau principe de classification des plantes: plut�t que de se servir des parfums et des couleurs, il proposa de se baser sur la structure de la fleur et plus pr�cis�ment du nombre, de la disposition et de la proportion des organes de reproduction. Ainsi, en botanique comme en physique, en chimie, la raison triomphait comme mode de compr�hension de la nature. La science entreprenait ainsi les relais des religions comme �talon du discours de v�rit�. La philosophie participa �galement � ce mouvement.

12. Contexte historique du XVIIIe si�cle L�id�ologie des Lumi�res: L�id�ologie pr�dominante du XVIIIe si�cle est celle des Lumi�res. Une r�volution culturelle enflamma l�Europe enti�re. Les philosophes, pouss�s par une curiosit� intellectuelle sans pr�c�dent, tentaient de s�approprier les r�centes avanc�es de la technique et de la science. Il fallait �tre �clair� en tout. Un homme �clair� est essentiellement un esprit critique, rationnel, mais pas au sens des rationalistes du XVIIe si�cle. Il fait des hypoth�ses et des exp�riences plus qu�il n��labore des syst�mes dogmatiques. C�est quelqu�un qui au contraire remet en question les dogmes et les superstitions et fait b�n�ficier le plus grand nombre de ses d�couvertes. Cette id�ologie est synonyme d�autonomie�

13. Contexte historique du XVIIIe si�cle �personnelle, d�attitude rationnelle, de d�termination et de combativit�. Il fallait se d�barrasser de l�intol�rance et du fanatisme religieux qui emp�chaient de penser librement. La lumi�re de l�homme �clair�, c�est la raison qui se manifeste dans les discours scientifique et philosophique, souvent bloqu�s par la censure institutionnelle. L�Encyclop�die: En 1751, le philosophe Diderot d�sire pr�senter l�ensemble des connaissances humaines de l��poque. �L�Encyclop�die ou Dictionnaire raisonn�e des sciences, des arts et des m�tiers� est un ouvrage publi� entre 1751 et 1772. Elle r�unit plus de 72 000 articles r�dig�s par plus de 140 collaborateurs.

14. Contexte historique du XVIIIe si�cle Se voulant la somme des connaissances de l��poque, elle influen�a la vie intellectuelle fran�aise durant tout le XVIIIe si�cle. Un courant philosophique majeur: En parall�le avec le d�veloppement de la m�thode scientifique s�amorce, en Angleterre, un nouveau courant philosophique qui domine la philosophie du XVIIIe si�cle: l�empirisme. Pour ce courant, comme la r�flexion se rapporte au monde mat�riel, il faut constamment v�rifier les donn�es des sens si l�on veut atteindre ses v�rit�s. � notre naissance, �crit Locke, notre esprit est comme une tablette de cire vierge. En cons�quence, il n�est rien dans notre entendement qui n�ait �t� d�abord dans nos sens. Les tenants de l�empirisme rejettent donc la

15. Contexte historique du XVIIIe si�cle pr�sence en nous d�id�es inn�es que Descartes disait pourtant �tre claires et distinctes. Au contraire, ils soutiennent que nos id�es sont simplement des copies plus ou moins att�nu�es de nos sensations. Mais ces sensations, l�homme est capable de les organiser en les comparant l�un avec l�autre dans des exp�riences. Mais l�empiriste le plus radical fut sans doute le philosophe �cossais David Hume. C�est lui qui d�veloppa les principes de ce courant philosophique et le mena jusqu�� un scepticisme mod�r�. Il accepte d�embl�e l�id�e que toute connaissance nous vient de l�exp�rience, mais il conteste que nos sensations produisent des id�es de sensation, comme le voulait Locke. Ce que nos sensations produisent, affirme Hume, ce sont simplement des impressions.

16. Contexte historique du XVIIIe si�cle Consid�rons que le caract�re essentiel d�une impression, c�est d��tre passag�re: aussit�t sentie aussit�t pass�e. Alors, si toute connaissance rel�ve de ce ph�nom�ne, il faut admettre que nous ne connaissons rien du monde ext�rieur, mais seulement ce que nous en sentons, que le cogito cart�sien est une pure fiction, car le moi-m�me ne se saisit que par une suite d�impressions de lui-m�me et n�est en rien une chose. Ainsi le monde ne nous est pas accessible tel qu�il est et nous sommes incapables de saisir notre identit�, puisque notre conscience n�est rien d�autre que les impressions qui s�y succ�dent. Pour Hume, les math�matiques et les faits exp�rimentaux demeurent les deux �l�ments sur lesquels il est possible de fonder les exp�riences humaines.

17. Emmanuel KANT (1724-1804) Le syst�me normatif de KANT 1. La vie et l'�uvre. Emmanuel KANT est n� � K�nigsberg en 1724, ville de Prusse orientale (actuellement Kaliningrad en Russie) qu'il ne quittera jamais et dans laquelle il est d�c�d� en 1804. Il est le quatri�me d'une famille de onze enfants. Son p�re est artisan sellier. Son �ducation morale est tr�s rigoureuse, sa m�re pratique le protestantisme pi�tiste. C'est gr�ce � un pasteur, professeur d'Universit�, qu'il fait ses �tudes�

18. Emmanuel KANT (1724-1804) �secondaires. Il entre � l'Universit� en 1740 o� il fait ses �tudes de th�ologie et de philosophie. Son p�re �tant d�c�d� en 1746 il doit pendant 10 ans devenir pr�cepteur dans des familles des environs de K�nigsberg, notamment chez la comtesse de Keyserling. Il devient professeur stagiaire (privatdozent) � l'Universit� en 1755. Il enseigne, jusqu'� cinq heures par jour, les sciences, la logique, la m�taphysique, la th�ologie et les droits naturels, l'anthropologie, la p�dagogie, la g�ographie physique. Il est nomm� professeur titulaire en 1770. Admirateur de David HUME (1711-1776) et de Jean-Jacques ROUSSEAU�

19. Emmanuel KANT (1724-1804) �(1712-1778) il se passionne pour la R�volution fran�aise mais en condamne les exc�s, l'ex�cution de Louis XVI, la Terreur. Ses ouvrages les plus importants sont : - Kritik der reinen vernunft, Critique de la raison pure, 1781 ; - Kritik der praktischen vernunft, Critique de la raison pratique, 1788 ; - Kritik der urteilskraft, Critique de la facult� de juger, 1790 ; - Rechtslehre, Doctrine du droit, 1796. 2. La philosophie du Droit de KANT. Elle entend fonder le Droit sur la Morale, plus pr�cis�ment sur la morale de la bourgeoisie, la morale lib�rale au sens politique du terme.

20. Emmanuel KANT (1724-1804) 2.1. De la philosophie g�n�rale � la philosophie du Droit. 2.1.1. La critique comme science. KANT se pose la question de savoir si la m�taphysique peut �tre une science. Elle peut le devenir gr�ce � cette science nouvelle qu'est la critique. La critique c'est la connaissance que la raison prend d'elle-m�me. Aussi la critique est-elle la science qui se propose de justifier les connaissances et non pas de les accro�tre. La critique c'est la science de l'usage l�gitime des �l�ments a priori de la connaissance. Pour KANT c'est la critique qui permet de passer de la raison th�orique, la�

21. Emmanuel KANT (1724-1804) �raison pure, � la raison pratique, l'�thique, qui lui est sup�rieure puisqu'elle permet de d�terminer la volont� et de donner sa loi � l'action. 2.1.2. De la raison pure � la raison pratique. Au niveau de la raison pure, th�orique, KANT pense, comme PLATON, que la r�alit� absolue ne peut �tre l'objet de connaissances pour les hommes. Les choses telles qu'elles sont en soi (noum�nes) ne sauraient, comme telles, �tre pour nous. Ce qui est pour nous c'est l'apparence sensible des noum�nes, les ph�nom�nes. C'est la raison pratique, l'�thique, qui permet de d�passer le monde des�

22. Emmanuel KANT (1724-1804) �ph�nom�nes pour atteindre le monde des Id�es intelligibles, n�cessaires � la Soci�t�, rationnelles et universelles, c'est-�-dire le monde des lois morales. 2.1.3. Les lois morales. La morale de KANT s'appuie sur la libert� et la volont�. L'homme est un �tre libre mais sa libert� est sans frein. L'�go�sme fait de l'homme un �tre insociable alors que la Soci�t� est n�cessaire � la coexistence entre les hommes. C'est pourquoi l'homme doit se soumettre volontairement � la moralit�, l'imp�ratif cat�gorique, et � la l�galit�, l'imp�ratif hypoth�tique.

23. Emmanuel KANT (1724-1804) L'imp�ratif hypoth�tique, la l�galit�, concerne les actions qui sont accomplies sous une pression ext�rieure, une peine ou un plaisir. L'imp�ratif cat�gorique, la moralit�, concerne les actions accomplies par respect d'une r�gle qu'il faut respecter parce qu'il le faut. La loi morale est un fait de la raison pure a priori, qui s'impose � l'homme cat�goriquement. C'est un devoir qui peut s'exprimer selon la formule: "Agissez de telle sorte que la maxime de votre action pourrait servir de maxime � une action g�n�rale". Les lois morales s'imposent � l��tat comme aux individus, par la r�alisation des droits naturels dans le droit positif.

24. Emmanuel KANT (1724-1804) 2.2. Des droits naturels individuels au droit positif mondial. 2.2.1. Les droits naturels de l'individu rel�vent de l'imp�ratif cat�gorique. Les droits naturels de l'individu sont notamment : - le droit de propri�t�, qui r�sulterait d'un acte unilat�ral originel : l'occupation ; - le droit personnel, qui d�coule du contrat, qui est la rencontre "id�ale" de plusieurs volont�s et qui donc est l'oeuvre libre des individus ; - le droit familial, qui permet la ma�trise du mari sur la femme, du p�re sur les enfants, du ma�tre sur les domestiques - le contrat de mariage �tant analys� par KANT comme �tant le transfert r�ciproque de l'usage des organes sexuels.

25. Emmanuel KANT (1724-1804) 2.2.2. Le droit positif. Le contrat est l'imp�ratif cat�gorique du politique. Les droits naturels sont applicables dans l��tat de nature. Lorsque les individus, par le contrat social, passent de l'�tat de nature � l��tat de droit (Rechtstaat) ils passent de la moralit� � la l�galit�, c'est � dire qu'ils sont d�sormais soumis aux sanctions du droit positif qui rel�ve de l'imp�ratif hypoth�tique. La contrainte juridique, qui s'exprime par la sanction de la non-observation des r�gles juridiques, n'est ni violence ni oppression. La contrainte juridique n'est que la condition de la libert�. La d�finition du

26. Emmanuel KANT (1724-1804) droit, selon Kant, est la suivante : "Le droit c'est l'ensemble des conditions par lesquelles le libre-arbitre de l'un peut s'accorder avec celui de l'autre suivant une loi g�n�rale de libert�". C'est la d�finition de l'article 4 de la D�claration des Droits de l'homme et du citoyen du 26 ao�t 1789. La sanction juridique n'�tant ni violence ni oppression la r�volution est impossible. Seule une r�forme du droit positif peut permettre � celui-ci de r�aliser plus compl�tement la libert� des individus par un plus grand respect de leurs droits naturels, par une plus grande soumission du droit � la morale.

27. Emmanuel KANT (1724-1804) 2.2.3. Le droit positif est soumis � la morale. Si les individus sont soumis � l'imp�ratif hypoth�tique du droit positif le politique reste, lui, soumis � l'imp�ratif cat�gorique de la morale. Le fondement de tout ordre politique l�gitime ne peut �tre que le respect des droits inali�nables de l'homme que sont ses droits naturels. L��tat de droit, par le gouvernement r�publicain, connaissant la s�paration des pouvoirs et le syst�me repr�sentatif, doit conduire les hommes vers la moralit� universelle, la constitution d'une r�publique universelle, un �tat mondial, une Soci�t� des Nations (1784).

28. Emmanuel KANT (1724-1804) 2.4. L��tat de droit universel. Les hommes �tant des sujets moraux, et la morale �tant universelle, les hommes sont tous �gaux entre eux en dignit� et donc ils m�ritent tous la libert� politique. En cons�quence l��tat de droit, qui est la soumission du droit � la morale, a vocation � devenir universel. Source: http://www.denistouret.fr/ideologues/Kant.html

29. Introduction � la critique de la raison pure �1. De la diff�rence de la connaissance pure et de la connaissance empirique. Que toute notre connaissance commence avec l�exp�rience, cela ne soul�ve aucun doute. En effet, par quoi notre pouvoir de conna�tre pourrait-il �tre �veill� et mis en action, si ce n�est par des objets qui frappent nos sens et qui, d�une part, produisent par eux-m�mes des repr�sentations et d�autre part, mettent en mouvement notre facult� intellectuelle, afin qu�elle compare, lie ou s�pare des repr�sentations, et travaille ainsi la mati�re brute des impressions sensibles pour en tirer une connaissance des objets, celle qu�on nomme l�exp�rience? Ainsi, chronologiquement, aucune connaissance ne pr�c�de en nous l�exp�rience et c�est avec elle que toutes commencent. Mais si toute notre connaissance��

30. Introduction � la critique de la raison pure ��d�bute avec l�exp�rience, cela ne prouve pas qu�elle d�rive toute de l�exp�rience, car il se pourrait bien que m�me notre connaissance par l�exp�rience f�t un compos� de ce que nous recevons des impressions sensibles et de ce que notre propre pouvoir de conna�tre (simplement excit� par des impressions sensibles) produit de lui-m�me: addition que nous ne distinguons pas de la mati�re premi�re jusqu�� ce que notre attention y ait �t� port�e par un long exercice qui nous ait appris � l�en s�parer. C�est donc au moins une question qui exige encore un examen plus approfondi et que l�on ne saurait r�soudre du premier coup d�oeil, que celle de savoir s�il y a une connaissance de ce genre, ind�pendante de l�exp�rience et m�me de toutes les��

31. Introduction � la critique de la raison pure ��impressions des sens. De telles connaissances sont appel�es a priori et on les distingue des empiriques qui ont leur source a posteriori, � savoir dans l�exp�rience. Cette expression n�est pourtant pas encore suffisamment d�termin�e pour marquer tout le sens contenu dans la question propos�e. Car on dit bien � et l�usage le veut � de maintes connaissances sorties de sources exp�rimentales, que nous sommes capables ou que nous les avons a priori, parce que ce n�est pas imm�diatement de l�exp�rience que nous les d�rivons, mais d�une r�gle g�n�rale, que nous avons toutefois elle-m�me emprunt�e � l�exp�rience. C�est ainsi qu�on dit de quelqu�un qui a sap� les fondements de sa maison, qu�il pouvait bien savoir a priori qu�elle s��croulerait, c�est-�-dire��

32. Introduction � la critique de la raison pure ��qu�il n�avait pas besoin pour le savoir d�attendre cette exp�rience, l��croulement r�el. Il ne pouvait pourtant pas le savoir enti�rement a priori. En effet, que les corps sont lourds et que, par suite, ils tombent quand on leur enl�ve ce qui les soutient, c�est ce qu�il fallait que l�exp�rience lui e�t auparavant fait conna�tre. Aussi, par connaissances a priori nous entendons d�sormais non point celles qui ne d�rivent pas de telle ou telle exp�rience, mais bien celles qui sont absolument ind�pendantes de toute exp�rience. A ces connaissances a priori sont oppos�es les connaissances empiriques ou celles qui ne sont possibles qu�a posteriori, c�est-�-dire par l�exp�rience. Mais, parmi les connaissances a priori, celles-l� sont appel�es pures auxquelles n�est m�l酻

33. Introduction � la critique de la raison pure ��absolument rien d�empirique. Par exemple, cette proposition: Tout changement a une cause, est bien a priori, mais n�est point pure cependant, puisque le changement est un concept que l�on ne peut tirer que de l�exp�rience. 2. Nous poss�dons certaines connaissances a priori et m�me le sens commun n�est jamais sans en avoir de telles. Il nous faut maintenant un crit�rium qui permette de distinguer s�rement une connaissance pure de la connaissance empirique. L�exp�rience nous apprend bien que quelque chose est de telle ou telle mani�re, mais non point que cela ne peut �tre autrement. Si donc, premi�rement, on trouve une proposition dont la pens�e implique la n�cessit�, on a un jugement a priori; si cette proposition��

34. Introduction � la critique de la raison pure ��n�est, en outre, d�riv�e d�aucune autre qui vaut elle-m�me, � son tour, � titre de proposition n�cessaire, elle est absolument a priori. Secondement, l�exp�rience ne donne jamais � ses jugements une v�ritable et stricte universalit�, mais seulement une universalit� suppos�e et relative (par induction), qui n�a pas d�autre sens que celui-ci: nos observations, pour nombreuses qu�elles aient �t� jusqu�ici, n�ont jamais trouv� d�exception � telle ou telle r�gle. Par cons�quent, un jugement pens� avec une stricte universalit�, c�est-�-dire de telle sorte qu�aucune exception n�est admise comme possible, ne d�rive point de l�exp�rience, mais est valable absolument a priori. L�universalit� empirique n�est donc qu�une �l�vation arbitraire de la valeur; on fait d�une r�gle��

35. Introduction � la critique de la raison pure ��valable dans la plupart des cas une loi qui s�applique � tous, comme, par exemple, dans la proposition: Tous les corps sont pesants. Quand au contraire, un jugement poss�de essentiellement une stricte universalit�, on conna�t � cela qu�il provient d�une source particuli�re de la connaissance, d�un pouvoir de connaissance a priori. N�cessit� et stricte universalit� sont donc les marques s�res d�une connaissance a priori et elles sont indissolublement unies l�une � l�autre. Mais comme, dans l�application de ces crit�res, il est quelquefois plus facile de montrer la limitation empirique que la contingence des jugements, ou que parfois aussi il est plus convaincant de faire voir, d�un jugement, l�universalit� illimit�e que nous lui attribuons que d�en indiquer la n�cessit酻

36. Introduction � la critique de la raison pure ��, il convient d�employer s�par�ment ces deux crit�res dont chacun par lui-m�me est infaillible. Or, que des jugements de cette esp�ce, n�cessaires et universelles dans le sens strict et, par suite, purs, a priori, se trouvent r�ellement dans la connaissance humaine, il est facile de le montrer. Si l�on veut un exemple pris dans les sciences, on n�a qu�� parcourir des yeux toutes les propositions de la math�matique; si on en veut un tir� de l�usage le plus ordinaire de l�entendement, on peut prendre la proposition: Tout changement doit avoir une cause. Qui plus est, dans cette derni�re, le concept m�me d�une cause renferme manifestement le concept d�une liaison n�cessaire avec un effet et celui de la stricte universalit� de la r�gle, si bien que ce concept de cause��

37. Introduction � la critique de la raison pure ��serait enti�rement perdu, si on devait le d�river, comme le fait HUME, d�une association fr�quente de ce qui arrive avec ce qui pr�c�de et d�une habitude qui en r�sulte (d�une n�cessit�, par cons�quent, simplement subjective) de lier des repr�sentations. On pourrait aussi, sans qu�il f�t besoin de pareils exemples pour prouver la r�alit� des principes purs a priori dans notre connaissance, montrer que ces principes sont indispensables pour que l�exp�rience m�me soit possible, et en exposer, par suite, la n�cessit� a priori. D�o� l�exp�rience, en effet, pourrait-elle tirer sa certitude, si toutes les r�gles, suivant lesquelles elle proc�de, n��taient jamais qu�empiriques, et par la m�me contingentes? Il serait difficile � cause de cela de donner � ces r�gles la valeur de premiers��

38. Introduction � la critique de la raison pure ��principes. Mais nous pouvons nous contenter ici d�avoir expos�, � titre de fait et avec ses crit�res, l�usage pur de notre pouvoir de connaissance. Et ce n�est pas simplement dans les jugements, mais encore dans quelques concepts m�mes que se r�v�le une origine a priori. Enlevez peu � peu du concept exp�rimental que vous avez d�un corps tout ce qu�il y a d�empirique: la couleur, la duret� ou la mollesse, la pesanteur, l�imp�n�trabilit�, il reste cependant l�espace qu�occupait ce corps (maintenant totalement �vanoui) et que vous ne pouvez pas faire dispara�tre. Pareillement, si dans le concept empirique que vous avez d�un objet quel qu�il soit, corporel ou non corporel, vous laissez de c�t� toutes les propri�t�s que vous enseigne l�exp�rience, il en est une cependant que��

39. Introduction � la critique de la raison pure ��vous ne pouvez lui enlever, celle qui vous fait penser comme substance ou comme inh�rent � une substance (bien qu�il y ait dans ce dernier concept plus de d�termination que dans le concept d�un objet en g�n�ral). Il faut donc que, pouss�s par la n�cessit� avec laquelle un concept s�impose � vous, vous reconnaissiez qu�il a son si�ge a priori dans votre pouvoir de connaissance. Les jugements d�exp�riences, comme tels, sont tous synth�tiques. Et il serait absurde de fonder sur l�exp�rience un jugement analytique, car il ne fait pas sortir de mon concept pour former un jugement de cette esp�ce, ni recourir, par cons�quent, au t�moignage de l�exp�rience. Qu�un corps soit �tendu, c�est cette proposition qui s�impose a priori et non un jugement d�exp�rience. Qu�un��

40. Introduction � la critique de la raison pure ��corps soit �tendu, c�est une proposition qui s�impose a priori et non un jugement d�exp�rience. Car avant de passer � l�exp�rience, j�ai d�j� toutes les conditions de mon jugement dans le concept d�o� je peux n�extraire le pr�dicat qu�en vertu du principe de contradiction, et prendre ainsi conscience en m�me temps de la n�cessit� du jugement, n�cessit� que l�exp�rience ne saurait jamais m�enseigner. Au contraire, quoique je n�incluse pas d�j� dans le concept d�un corps en g�n�ral le pr�dicat de pesanteur, ce concept n�en d�signe pas moins un objet de l�exp�rience par une partie de cette exp�rience, et � cette partie je peux donc ajouter encore d�autres parties de cette m�me exp�rience que celles appartenant au concept de l�objet. Je puis d�avance conna�tre le concept de��

41. Introduction � la critique de la raison pure ��corps analytiquement par les caract�res d��tendue, d�imp�n�trabilit�, de figure, etc., qui tous sont pens�s dans ce concept. Mais si, maintenant, j��tends ma connaissance et que je reporte mes yeux sur l�exp�rience d�o� j�ai tir� ce concept de corps, je trouve aussi la pesanteur toujours li�e aux caract�res pr�c�dents, et, par suite, je l�ajoute synth�tiquement, en qualit� de pr�dicat, � ce concept. C�est donc sur l�exp�rience que se fonde la possibilit� de la synth�se du pr�dicat de la pesanteur avec le concept de corps, puisque ces deux concepts, bien que l�un ne soit pas contenu dans l�autre, appartient pourtant l�un � l�autre, mais, toutefois, d�une mani�re contingente, comme partie d�un tout, � savoir de l�exp�rience qui elle-m�me est une liaison synth�tique des intuitions.�

42. FONDEMENT DE LA M�TAPHYSIQUE DES MOEURS �De tout ce qu'il est possible de concevoir dans le monde, et m�me en g�n�ral hors du monde, il n�est rien qui puisse sans restriction �tre tenu pour bon, si ce n'est seulement une BONNE VOLONT�. L'intelligence, le don de saisir les ressemblances des choses, la facult� de discerner le particulier pour en juger, et les autres talents de l'esprit, de quelque nom qu'on les d�signe, ou bien le courage, la d�cision, la pers�v�rance dans les desseins, comme qualit�s du temp�rament, sont sans doute � bien des �gards choses bonnes et d�sirables ; mais ces dons de la nature peuvent devenir aussi extr�mement mauvais et funestes si la volont� qui doit en faire usage, et dont les dispositions propres s'appellent pour cela caract�re, n'est point bonne. Il en est de m�me des dons�

43. FONDEMENT DE LA M�TAPHYSIQUE DES MOEURS ��de la fortune. Le pouvoir, la richesse, la consid�ration, m�me la sant� ainsi que le bien-�tre complet et le contentement de son �tat, ce qu'on nomme le bonheur, engendrent une confiance en soi qui souvent aussi se convertit en pr�somption, d�s qu'il n'y a pas une bonne volont� pour redresser et tourner vers des fins universelles l'influence que ces avantages ont sur 1'�me, et du m�me coup tout le principe de l'action ; sans compter qu'un spectateur raisonnable et impartial ne saurait jamais �prouver de satisfaction � voir que tout r�ussisse perp�tuellement � un �tre que ne rel�ve aucun trait de pure et bonne volont�, et qu'ainsi la bonne volont� para�t constituer la condition indispensable m�me de ce qui nous rend dignes d'�tre heureux.�

44. FONDEMENT DE LA M�TAPHYSIQUE DES MOEURS �Il y a, bien plus, des qualit�s qui sont favorables � cette bonne volont� m�me et qui peuvent rendre son oeuvre beaucoup plus ais�e, mais qui malgr� cela n'ont pas de valeur intrins�que absolue, et qui au contraire supposent toujours encore une bonne volont�. C'est l� une condition qui limite la haute estime qu'on leur t�moigne du reste avec raison, et qui ne permet pas de les tenir pour bonnes absolument. La mod�ration dans les affections et les passions, la ma�trise de soi, la puissance de calme r�flexion ne sont pas seulement bonnes � beaucoup d'�gards, mais elles paraissent constituer une partie m�me de la valeur intrins�que de la personne; cependant il s'en faut de beaucoup qu�on puisse les consid�rer comme bonnes sans restriction (malgr� la valeur inconditionn�e��

45. FONDEMENT DE LA M�TAPHYSIQUE DES MOEURS ��que leur ont conf�r�e les anciens). Car sans les principes d'une bonne volont� elles peuvent devenir extr�mement mauvaises; le sang-froid d'un sc�l�rat ne le rend pas seulement beaucoup plus dangereux , il le rend aussi imm�diatement � nos yeux plus d�testable encore que nous ne l'eussions jug� sans cela. Ce qui fait que la bonne volont� est telle, ce ne sont pas ses oeuvres ou ses succ�s, ce n'est pas son aptitude � atteindre tel ou tel but propos�, c'est seulement le vouloir ; c�est-�-dire que c'est en soi qu'elle est bonne ; et, consid�r�e en elle-m�me, elle doit sans comparaison �tre estim�e bien sup�rieure � tout ce qui pourrait �tre accompli par elle uniquement en faveur de quelque inclination et m�me, si l'on veut, de la somme de toutes les inclinations. Alors m�me que, ��

46. FONDEMENT DE LA M�TAPHYSIQUE DES MOEURS ��par une particuli�re d�faveur du sort ou par l�avare dotation d'une nature mar�tre, cette volont� serait compl�tement d�pourvue du pouvoir de faire aboutir ses desseins; alors m�me que dans son plus grand effort elle ne r�ussirait � rien ; alors m�me qu'il ne resterait que la bonne volont� toute seule (je comprends par l�, � vrai dire, non pas quelque chose comme un simple voeu, mais l'appel � tous les moyens dont nous pouvons disposer), elle n'en brillerait pas moins, ainsi qu'un joyau, de son �clat � elle, comme quelque chose qui a en soi sa valeur tout enti�re. L'utilit� ou l'inutilit� ne peut en rien accro�tre ou diminuer cette valeur. L'utilit� ne serait en quelque sorte que la sertissure qui permet de mieux manier le joyau dans la circulation courante ou qui peut��

47. FONDEMENT DE LA M�TAPHYSIQUE DES MOEURS ��attirer sur lui l'attention de ceux qui ne s'y connaissent pas suffisamment, mais qui ne saurait avoir pour effet de le recommander aux connaisseurs ni d'en d�terminer le prix. Il y a n�anmoins dans cette id�e de la valeur absolue de la simple volont�, dans cette fa�on de l�estimer sans faire entrer aucune utilit� en ligne de compte, quelque chose de si �trange que, malgr� m�me l'accord complet qu'il y a entre elle et la raison commune, un soup�on peut cependant s'�veiller : peut-�tre n'y a-t-il l� au fond qu'une transcendante chim�re, et peut-�tre est-ce comprendre � faux l'intention dans laquelle la nature a d�l�gu� la raison au gouvernement de notre volont�. Aussi allons-nous, de ce point de vue, mettre cette id�e � l'�preuve.�

48. FONDEMENT DE LA M�TAPHYSIQUE DES MOEURS �Dans la constitution naturelle d'un �tre organis�, c�est-�-dire d'un �tre conform� en vue de la vie, nous posons en principe qu'il ne se trouve pas d'organe pour une fin quelconque, qui ne soit du m�me coup le plus propre et le plus accommod� � cette fin. Or, si dans un �tre dou� de raison et de volont� la nature avait pour but sp�cial sa conservation, son bien-�tre, en un mot son bonheur, elle aurait bien mal pris ses mesures en choisissant la raison de la cr�ature comme ex�cutrice de son intention. Car toutes les actions que cet �tre doit accomplir dans cette intention, ainsi que la r�gle compl�te de sa conduite, lui auraient �t� indiqu�es bien plus exactement par l'instinct, et cette fin aurait pu �tre bien plus s�rement atteinte de la sorte qu'elle ne peut jamais l'�tre par la��

49. FONDEMENT DE LA M�TAPHYSIQUE DES MOEURS ��raison ; et si � une telle cr�ature la raison devait par surcro�t �choir comme une faveur, elle n'aurait d� lui servir que pour faire des r�flexions sur les heureuses dispositions de sa nature, pour les admirer, pour s'en r�jouir et en rendre gr�ces � la Cause bienfaisante, mais non pour soumettre � cette faible et trompeuse direction sa facult� de d�sirer et pour se m�ler gauchement de remplir les desseins de la nature; en un mot, la nature aurait emp�ch� que la raison n'all�t verser dans un usage pratique et n'e�t la pr�somption, avec ses faibles lumi�res, de se figurer le plan du bonheur et des moyens d'y parvenir; la nature aurait pris sur elle le choix, non seulement des fins, mais encore des moyens m�mes, et avec une sage pr�voyance elle les e�t confi�s ensemble simplement � l'instinct.

50. FONDEMENT DE LA M�TAPHYSIQUE DES MOEURS �Au fait, nous remarquons que plus une raison cultiv�e s'occupe de poursuivre la jouissance de la vie et du bonheur, plus l'homme s'�loigne du vrai contentement. Voil� pourquoi chez beaucoup, et chez ceux-l� m�mes qui ont fait de l'usage de la raison la plus grande exp�rience, il se produit, pourvu qu'ils soient assez sinc�res pour l'avouer, un certain degr� de misologie, c�est-�-dire de haine de la raison. En effet, apr�s avoir fait le compte de tous les avantages qu'ils retirent, je ne dis pas de la d�couverte de tous les arts qui constituent le luxe ordinaire, mais m�me des sciences (qui finissent par leur appara�tre aussi comme un luxe de l'entendement), toujours est-il qu'ils trouvent qu'en r�alit� ils se sont impos� plus de peine qu'ils n'ont recueilli de bonheur; aussi, ��

51. FONDEMENT DE LA M�TAPHYSIQUE DES MOEURS �� l'�gard de cette cat�gorie plus commune d'hommes qui se laissent conduire de plus pr�s par le simple instinct naturel et qui n'accordent � leur raison que peu d'influence sur leur conduite, �prouvent-ils finalement plus d�envie que de d�dain, Et en ce sens il faut reconna�tre que le jugement de ceux qui limitent fort et m�me r�duisent � rien les pompeuses glorifications des avantages que la raison devrait nous procurer relativement au bonheur et au contentement de la vie, n'est en aucune fa�on le fait d'une humeur chagrine ou d'un manque de reconnaissance envers la bont� du gouvernement du monde, mais qu'au fond de ces jugements g�t secr�tement l'id�e que la fin de leur existence est toute diff�rente et beaucoup plus noble, que c'est � cette fin, non au bonheur, que��

52. FONDEMENT DE LA M�TAPHYSIQUE DES MOEURS ��la raison est sp�cialement destin�e, que c'est � elle en cons�quence, comme � la condition supr�me, que les vues particuli�res de l'homme doivent le plus souvent se subordonner. Puisque, en effet, la raison n'est pas suffisamment capable de gouverner s�rement la volont� � l'�gard de ses objets et de la satisfaction de tous nos besoins (qu'elle-m�me multiplie pour une part), et qu'� cette fin un instinct naturel inn� l'aurait plus s�rement conduite ; puisque n�anmoins la raison nous a �t� d�partie comme puissance pratique, c�est-�-dire comme puissance qui doit avoir de l'influence sur la volont� il faut que sa vraie destination soit de produire une volont� bonne, non pas comme moyen en vue de quelque autre fin, mais bonne en soi-m�me; c'est par l� qu'une raison��

53. FONDEMENT DE LA M�TAPHYSIQUE DES MOEURS ��tait absolument n�cessaire, du moment que partout ailleurs la nature, dans la r�partition de ses propri�t�s, a proc�d� suivant des fins. Il se peut ainsi que cette volont� ne soit pas l'unique bien, le bien tout entier; mais elle est n�anmoins n�cessairement le bien supr�me, condition dont d�pend tout autre bien, m�me toute aspiration au bonheur, Dans ce cas, il est parfaitement possible d'accorder avec la sagesse de la nature le fait que la culture de la raison, indispensable pour la premi�re de ces fins qui est inconditionn�e, quand il s'agit de la seconde, le bonheur, qui est toujours conditionn�e, en limite de bien des mani�res et m�me peut en r�duire � rien, au moins dans cette vie, la r�alisation. En cela la nature n'agit pas contre toute finalit�; car la raison qui reconna�t��

54. FONDEMENT DE LA M�TAPHYSIQUE DES MOEURS ��que sa plus haute destination pratique est de fonder une bonne volont�, ne peut trouver dans l'accomplissement de ce dessein qu'une satisfaction qui lui convienne, c'est-�-dire qui r�sulte de la r�alisation d'une fin que seule encore une fois elle d�termine, cela m�me ne d�t-il pas aller sans quelque pr�judice port� aux fins de l'inclination. Il faut donc d�velopper le concept d'une volont� souverainement estimable en elle-m�me, d'une volont� bonne ind�pendamment de toute intention ult�rieure, tel qu'il est inh�rent d�j� � l'intelligence naturelle saine, objet non pas tant d'un enseignement que d'une simple explication indispensable, ce concept qui tient toujours la plus haute place dans l'appr�ciation de la valeur compl�te de nos actions et qui constitue la ��

55. FONDEMENT DE LA M�TAPHYSIQUE DES MOEURS ��condition de tout le reste : pour cela nous allons examiner le concept du DEVOIR, qui contient celui d'une bonne volont�, avec certaines restrictions, il est vrai, et certaines entraves subjectives, mais qui, bien loin de le dissimuler et de le rendre m�connaissable, le font plut�t ressortir par contraste et le rendent d'autant plus �clatant. Je laisse ici de c�t� toutes les actions qui sont au premier abord reconnues contraires au devoir, bien qu'� tel ou tel point de vue elles puissent �tre utiles : car pour ces actions jamais pr�cis�ment la question ne se pose de savoir s'il est possible qu�elles aient eu lieu par devoir, puisqu�elles vont m�me contre le devoir. Je laisse �galement de c�t� les actions qui sont r�ellement conformes au devoir, pour lesquelles les hommes n'ont aucune��

56. FONDEMENT DE LA M�TAPHYSIQUE DES MOEURS ��inclination imm�diate, qu'ils n'en accomplissent pas moins cependant, parce qu'une autre inclination les y pousse. Car, dans ce cas, il est facile de distinguer si l'action conforme au devoir a eu lieu par devoir ou par vue int�ress�e. Il est bien plus malais� de marquer cette distinction d�s que l'action est conforme au devoir, et que par surcro�t encore le sujet a pour elle une inclination imm�diate. Par exemple, il est sans doute conforme au devoir que le d�bitant n'aille pas surfaire le client inexp�riment�, et m�me c'est ce que ne fait jamais dans tout grand commerce le marchand avis�; il �tablit au contraire un prix fixe, le m�me pour tout le monde, si bien qu'un enfant ach�te chez lui � tout aussi bon compte que n'importe qui. On est donc loyalement servi : mais ce n'est pas ��

57. FONDEMENT DE LA M�TAPHYSIQUE DES MOEURS ��beaucoup pr�s suffisant pour qu'on en retire cette conviction que le marchand s'est ainsi conduit par devoir et par des principes de probit�; son int�r�t l�exigeait, et l�on ne peut pas supposer ici qu�il d�t avoir encore par surcro�t pour ses clients une inclination imm�diate de fa�on � ne faire, par affection pour eux en quelque sorte, de prix plus avantageux � l'un qu'� l'autre. Voil� donc une action qui �tait accomplie, non par devoir, ni par inclination imm�diate, mais seulement dans une intention int�ress�e. Au contraire, conserver sa vie est un devoir, et c'est en outre une chose pour laquelle chacun a encore une inclination imm�diate. Or c'est pour cela que la sollicitude souvent inqui�te que la plupart des hommes y apportent n'en est pas moins��

58. FONDEMENT DE LA M�TAPHYSIQUE DES MOEURS ��d�pourvue de toute valeur intrins�que et que leur maxime n'a aucun prix moral. Ils conservent la vie conform�ment au devoir sans doute, mais non par devoir. En revanche, que des contrari�t�s et un chagrin sans espoir aient enlev� � un homme tout go�t de vivre, si le malheureux, � l'�me forte, est plus indign� de son sort qu'il n'est d�courag� ou abattu, s'il d�sire la mort et cependant conserve la vie sans l'aimer, non par inclination ni par crainte, mais par devoir, alors sa maxime a une valeur morale. �tre bienfaisant, quand on le peut, est un devoir, et de plus il y a de certaines �mes si port�es � la sympathie, que m�me sans aucun autre motif de vanit� ou d'int�r�t elles �prouvent une satisfaction intime � r�pandre la joie autour d'elles et qu'elles peuvent jouir du contentement ��

59. FONDEMENT DE LA M�TAPHYSIQUE DES MOEURS ��d'autrui, en tant qu'il est leur oeuvre. Mais je pr�tends que dans ce cas une telle action, si conforme au devoir, si aimable qu'elle soit, n'a pas cependant de valeur morale v�ritable, qu'elle va de pair avec d'autres inclinations, avec 1'ambition par exemple qui, lorsqu'elle tombe heureusement sur ce qui est r�ellement en accord avec l'int�r�t public et le devoir, sur ce qui par cons�quent est honorable, m�rite louange et encouragement, mais non respect; car il manque � la maxime la valeur morale. c'est-�-dire que ces actions soient faites, non par inclination, mais par devoir. Supposez donc que l'�me de ce philanthrope soit assombrie par un de ces chagrins personnels qui �touffent toute sympathie pour le sort d'autrui, qu'il ait toujours encore le pouvoir de��

60. FONDEMENT DE LA M�TAPHYSIQUE DES MOEURS ��faire du bien � d'autres malheureux, mais qu'il ne soit pas touch� de l'infortune des autres, �tant trop absorb� par la sienne propre, et que, dans ces conditions, tandis qu'aucune inclination ne l'y pousse plus, il s'arrache n�anmoins � cette insensibilit� mortelle, et qu'il agisse, sans que ce soit sous l'influence d'une inclination, uniquement par devoir alors seulement son action a une v�ritable valeur morale. Je dis plus : si la nature avait mis au coeur de tel ou tel peu de sympathie, si tel homme (honn�te du reste) �tait froid par temp�rament et indiff�rent aux souffrances d'autrui, peut-�tre parce qu'ayant lui-m�me en partage contre les siennes propres un don sp�cial d'endurance et d'�nergie patiente, il suppose aussi chez les autres ou exige d'eux les m�mes qualit�s; ��

61. FONDEMENT DE LA M�TAPHYSIQUE DES MOEURS ��si la nature n'avait pas form� particuli�rement cet homme (qui vraiment ne serait pas son plus mauvais ouvrage) pour en faire un philanthrope, ne trouverait-il donc pas encore en lui de quoi se donner � lui-m�me une valeur bien sup�rieure � celle que peut avoir un temp�rament naturellement bienveillant? A coup s�r! Et c'est ici pr�cis�ment qu'appara�t la valeur du caract�re, valeur morale et incomparablement la plus haute, qui vient de ce qu'il fait le bien, non par inclination, mais par devoir. Assurer son propre bonheur est un devoir (au moins indirect) ; car le fait de ne pas �tre content de son �tat, de vivre press� de nombreux soucis et au milieu de besoins non satisfaits pourrait devenir ais�ment une grande tentation d'enfreindre ses devoirs.�

62. FONDEMENT DE LA M�TAPHYSIQUE DES MOEURS �Mais ici encore, sans regarder au devoir, tous les hommes ont d�j� d'eux-m�mes l'inclination au bonheur la plus puissante et la plus intime, parce que pr�cis�ment dans cette id�e du bonheur toutes les inclinations s'unissent en un total. Seulement le pr�cepte qui commande de se rendre heureux a souvent un tel caract�re qu'il porte un grand pr�judice � quelques inclinations, et que pourtant l'homme ne peut se faire un concept d�fini et s�r de cette somme de satisfaction � donner � toutes qu'il nomme le bonheur; aussi n'y a-t-il pas lieu d'�tre surpris qu'une inclination unique, d�termin�e quant � ce qu'elle promet et quant � l'�poque o� elle peut �tre satisfaite, puisse l'emporter sur une id�e flottante, qu'un goutteux, par exemple, puisse mieux aimer savourer ce ��

63. FONDEMENT DE LA M�TAPHYSIQUE DES MOEURS ��qui est de son go�t, quitte � souffrir ensuite, parce que, selon son calcul, au moins dans cette circonstance, il ne s'est pas, par l'esp�rance peut-�tre trompeuse d'un bonheur qui doit se trouver dans la sant�, priv� de la jouissance du moment pr�sent. Mais dans ce cas �galement, si la tendance universelle au bonheur ne d�terminait pas sa volont�, si la sant� pour lui du moins n'�tait pas une chose qu'il f�t si n�cessaire de faire entrer dans ses calculs, ce qui resterait encore ici, comme dans tous les autres cas, c'est une loi, une loi qui lui commande de travailler � son bonheur, non par inclination, mais par devoir, et c'est par l� seulement que sa conduite poss�de une v�ritable valeur morale.�

64. La religion dans les limites de la raison �Cette proposition : l'homme est mauvais, ne peut, d'apr�s ce qui pr�c�de, vouloir dire autre chose que ceci : l'homme a conscience de la loi morale, et il a cependant adopt� pour maxime de s'�carter (occasionnellement) de cette loi. Dire qu'il est mauvais par nature, c'est regarder ce qui vient d'�tre dit comme s'appliquant � toute l'esp�ce humaine : ce qui ne veut pas dire que la m�chancet� soit une qualit� qui puisse �tre d�duite du concept de l'esp�ce humaine (du concept d'homme en g�n�ral), car elle serait alors n�cessaire, mais que, tel qu'on le conna�t par l'exp�rience, l'homme ne peut pas �tre jug� diff�remment, ou qu'on peut supposer le penchant au mal chez tout homme, m�me chez le meilleur, comme subjectivement n�cessaire.�

65. La religion dans les limites de la raison �Or, comme ce penchant doit �tre lui-m�me consid�r� comme moralement mauvais et que, par suite, on doit y voir non pas une disposition physique, mais quelque chose qui puisse �tre imput� � l'homme ; comme il doit consister cons�quemment dans des maximes du libre arbitre contraires � la loi, et que, d'autre part, ces maximes, en raison de la libert�, doivent �tre tenues pour contingentes en elles-m�mes - ce qui, de son c�t�, ne saurait s'accorder avec l'universalit� de ce mal, � moins que le principe supr�me subjectif de toutes les maximes ne soit, peu importe comment, �troitement uni avec l'humanit� et comme enracin� dans elle - nous pourrons nommer ce penchant un penchant naturel au mal, et puisque il faut toujours pourtant que ce penchant ��

66. La religion dans les limites de la raison ��lui-m�me soit coupable, nous pourrons l'appeler dans la nature humaine un mal radical et inn� (dont nous sommes nous-m�mes la cause n�anmoins). [�] Le principe de ce mal ne peut pas : 1� se trouver, comme on le pr�tend commun�ment, dans la sensibilit� de l'homme, ni dans les inclinations naturelles qui ont la sensibilit� pour base. Ces inclinations, en effet, n'ont pas de rapport imm�diat avec le mal (elles donnent plut�t � la vertu, manifestation de la force particuli�re � l'intention morale, l'occasion de se produire) ; nous ne sommes pas non plus responsables de leur existence (nous ne pouvons m�me pas l'�tre, parce qu'elles existent en nous naturellement et sans nous avoir pour auteurs), tandis que le penchant au mal engage notre responsabilit�,��

67. La religion dans les limites de la raison ��puisque, affectant la moralit� du sujet et se trouvant par suite en lui comme en un �tre libre dans ses actes, il doit pouvoir lui �tre imput� comme une faute dont il s'est lui-m�me rendu coupable, et cela nonobstant les profondes racines qu'a ce mal dans le libre arbitre, o� il est tellement ancr� que l'on est oblig� de le dire inh�rent par nature � l'homme. � Le principe de ce mal ne peut pas non plus : 2� consister dans une perversion de la raison moralement l�gislatrice ; ce qui supposerait que la raison pourrait elle-m�me d�truire en soi l'autorit� de la loi et renier l'obligation qui en d�coule : chose absolument impossible. Se consid�rer comme un �tre libre dans ses actes et se figurer cependant que l'on est affranchi de la loi qui r�git les �tres de ce genre (de la loi morale) � �

68. La religion dans les limites de la raison ��reviendrait � vouloir concevoir une cause agissant sans aucune loi (car la d�termination r�sultant de lois physiques ne peut pas avoir lieu � cause de la libert�) : ce qui est contradictoire. - Cons�quemment, pour fournir le principe du mal moral dans l'homme, la sensibilit� contient trop peu ; car elle fait de l'homme, en �liminant les mobiles qui peuvent sortir de la libert�, un �tre purement animal (bloss thierischen) ; une raison affranchie de la loi morale et pour ainsi dire perverse (une volont� absolument mauvaise) contient trop au contraire, parce qu'elle �rige en mobile l'opposition contre la loi m�me (le libre arbitre ne pouvant se d�terminer sans mobiles) et qu'elle ferait ainsi du sujet un �tre diabolique. - Or, l'homme n'est ni b�te, ni d�mon.�

69. La religion dans les limites de la raison �Mais, quoique l'existence de ce penchant au mal dans la nature humaine puisse �tre mise sous les yeux par des preuves d'exp�rience montrant l'opposition r�elle que fait, dans le temps, � la loi le libre arbitre humain, ces preuves cependant ne nous apprennent pas le vrai caract�re de ce penchant, ni le principe de cette opposition; puisque ce caract�re concerne une relation du libre arbitre (arbitre dont, par cons�quent, le concept n'est pas empirique) � la loi morale consid�r�e comme un mobile (ce dont le concept est de m�me purement intellectuel), il faut au contraire qu'il puisse �tre connu a priori, comme d�coulant du concept du mal, en tant que ce mal est possible en vertu des lois de la libert� (de l'obligation et de l'imputabilit�).�

70. La religion dans les limites de la raison �Ce qui suit est le d�veloppement de ce concept. Nul homme, m�me le plus pervers, et quelles que soient ses maximes, ne viole la loi morale dans un pur esprit de r�volte (en lui apposant un refus d'ob�issance). Elle s'impose � nous irr�sistiblement, au contraire, en vertu de notre disposition morale ; et si d'autres mobiles ne venaient la combattre en lui, l'homme l'accepterait dans sa maxime supr�me, comme principe suffisant de d�termination du libre arbitre, c'est-�-dire qu'il serait moralement bon. Mais il d�pend encore, en vertu de sa disposition naturelle, �galement innocente, des mobiles de la sensibilit�, et il les adopte aussi dans sa maxime (selon le principe subjectif de l'amour de soi). Et s'il les adoptait dans sa maxime comme suffisants par eux seuls � la ��

71. La religion dans les limites de la raison ��d�termination du libre arbitre, sans se soucier de la loi morale (que cependant il porte en lui), l'homme serait moralement mauvais. Mais comme, naturellement, il accepte dans sa maxime ces deux mobiles diff�rents, et comme, d'autre part, il trouverait chacun d'eux, pris tout seul, suffisant � d�terminer sa volont�; si la diff�rence des maximes ne d�pendait que de la diff�rence des mobiles (qui sont la mati�re des maximes), c'est-�-dire si la loi ou l'impulsion sensible constituaient une maxime, il serait � la fois moralement bon et moralement mauvais ; ce qui (d'apr�s notre Introduction) est contradictoire. Il faut donc que la diff�rence entre un homme bon et un homme mauvais ne consiste pas dans la diff�rence des mobiles qu'il accepte dans ses maximes (ou dans la mati�re��

72. La religion dans les limites de la raison ��de ces maximes), mais dans la subordination de ces mobiles (dans la forme des maximes) : il s'agit de savoir quel est celui des deux mobiles dont l'homme fait la condition de l�autre. Par cons�quent, chez l'homme (m�me chez le meilleur), le mal ne vient que du renversement, dans la maxime, de l'ordre moral des mobiles ; nous adoptons dans notre maxime et la loi morale et l'amour de soi, mais remarquant qu'ils ne sauraient subsister c�te � c�te et que l'un des deux au contraire doit �tre subordonn� � l'autre comme � sa condition supr�me, nous faisons du mobile de l'amour de soi et des inclinations qui en d�coulent la condition de l'accomplissement de la loi morale, quand au contraire celle-ci, en qualit� de condition supr�me de la satisfaction de nos inclinations sensibles,��

73. La religion dans les limites de la raison ��devrait �tre accept�e comme unique mobile dans la maxime universelle du libre arbitre. Malgr� ce renversement des mobiles, contraire � l'ordre moral, dans la maxime adopt�e par un homme, il peut se faire n�anmoins que les actions soient ext�rieurement aussi conformes � la loi que si elles avaient leur source dans les principes les plus purs; c'est ce qui se produit quand la raison recourt � l'unit� des maximes en g�n�ral, qui est propre � la loi morale, simplement en vue d'introduire dans les mobiles de l'inclination, sous le nom de bonheur, une unit� des maximes qu'ils ne pourraient pas obtenir autrement (la v�racit�, par exemple, si nous la prenons pour principe, nous affranchit de l'anxi�t� � laquelle donnent naissance l'obligation o� l'on est de mettre��

74. La religion dans les limites de la raison ��d'accord ses mensonges et la crainte que l'on �prouve de se perdre dans leurs replis sinueux) ; en pareil cas, le caract�re empirique est bon, mais le caract�re intelligible demeure toujours mauvais. Or, s'il y a, dans la nature humaine, un penchant qui la pousse � proc�der ainsi, c'est qu'il y a dans l'homme un penchant naturel au mal; et ce penchant lui-m�me est moralement mauvais, puisque, en d�finitive, c'est dans un libre arbitre qu'il doit �tre cherch�, puisque, par suite, il peut �tre imput�. C'est un mal radical, parce qu'il pervertit le principe de toutes les maximes et que, d'autre part, en tant que penchant naturel, il ne peut pas �tre d�truit par les forces humaines, pour cette raison que sa destruction ne pourrait qu'�tre l'oeuvre de bonnes maximes et qu'elle est��

75. La religion dans les limites de la raison ��impossible si le principe subjectif supr�me de toutes les maximes est pr�suppos� corrompu; et n�anmoins il faut que ce penchant puisse �tre surmont�, puisque l'homme, en qui il se trouve, est un �tre libre dans ses actions. La m�chancet� (B�sartigkeit) de la nature humaine n'est donc pas une v�ritable m�chancet� (Bosheit), si l'on prend ce mot dans sa signification rigoureuse o� il d�signe une intention (principe subjectif des maximes) d'accepter le mal comme tel pour mobile dans sa maxime (car cette intention est diabolique) ; on doit plut�t dire qu'elle est une perversit� du coeur, et ce coeur est aussi, par voie de cons�quence, nomm� un mauvais coeur. Cette perversit� peut coexister avec une volont� g�n�ralement bonne ; elle provient de la��

76. La religion dans les limites de la raison ��fragilit� de la nature humaine, qui n'est pas assez forte pour mettre en pratique les principes qu'elle a faits siens, jointe � l'impuret� qui l'emp�che de s�parer les uns d'avec les autres, d'apr�s une r�gle morale, les mobiles (m�me des actes o� la fin que l'on vise est bonne), et qui, par suite, tout au plus, lui fait seulement regarder si ces actions sont conformes � la loi, et non si elles en d�coulent, c'est-�-dire si elles l'ont pour unique mobile. Sans doute, il n'en r�sulte pas toujours d'action contraire � la loi, ni de penchant � en commettre, penchant que l'on nomme le vice; mais c'est � tort que l'on verrait dans la seule absence du vice la preuve de la conformit� de l'intention avec la loi du devoir (l'�quivalent de la vertu), (puisque, en pareil cas, l'attention ne se porte pas sur les mobiles ��

77. La religion dans les limites de la raison ��dans la maxime, mais seulement sur l'accomplissement litt�ral de la loi); cette mani�re de penser doit d�j� elle-m�me �tre appel�e une perversit� radicale du coeur humain. Cette faute (reatus) inn�e, - ainsi appel�e parce qu'elle se fait remarquer � l'instant m�me o� l'usage de la libert� se manifeste dans l'homme, ce qui cependant ne l'emp�che pas de d�couler n�cessairement de la libert� et de pouvoir, cons�quemment, �tre imput�e, - peut �tre estim�e non-pr�m�dit�e (culpa) dans ses deux premiers degr�s (qui sont la fragilit� et l'impuret�), tandis que, dans son troisi�me degr�, ou doit la qualifier de faute pr�m�dit�e (dolus); et elle a pour caract�re une certaine perfidie du coeur humain (dolus malus), qui porte l'homme � se tromper soi-m�me relativement � ses bonnes ou � ses��

78. La religion dans les limites de la raison ��mauvaises intentions, et, pourvu que ses actes n'aient pas le mal pour cons�quence, - ce qui pourrait fort bien se faire d'apr�s les maximes qu'ils suivent, - � ne pas se mettre en peine au sujet de son intention, mais � se tenir plut�t pour justifi� aux yeux de la loi. De l� vient que tant d'hommes (qui se croient consciencieux) ont la conscience tranquille, pourvu que, au milieu d'actions pour lesquelles la loi n'a pas �t� consult�e, ou du moins dans lesquelles son avis n'a pas eu la part pr�pond�rante, ils �chappent heureusement aux mauvaises cons�quences, et vont m�me jusqu'� se faire un m�rite de ne pas se sentir coupables des fautes dont ils voient les autres charg�s, et cela sans examiner si le m�rite n'en revient pas simplement au hasard, ni si la fa�on��

79. La religion dans les limites de la raison ��de penser qu'ils pourraient bien, s'ils le voulaient, d�couvrir en eux-m�mes, ne les aurait pas fait tomber dans des vices �gaux, au cas o� l'impuissance, le temp�rament, l'�ducation, les circonstances de temps et de lieu qui induisent en tentation (toutes choses qui ne peuvent pas nous �tre imput�es), ne les en auraient pas tenus �loign�s. Cette d�loyaut� avec laquelle on s'aveugle soi-m�me, et qui fait obstacle � l'�tablissement de la v�ritable intention morale en nous, se traduit en outre ext�rieurement en hypocrisie et en tromperie � l'�gard d'autrui ; et si ce n'est pas l� ce que l'on doit nommer m�chancet�, elle n'en m�rite pas moins d'�tre appel�e indignit�; elle a son fondement dans le mal radical de la nature humaine, qui (emp�chant le jugement moral de savoir��

80. La religion dans les limites de la raison ��au juste quelle opinion on doit avoir d'un homme et rendant l'imputation tout � fait incertaine int�rieurement et ext�rieurement), est la tache impure de notre esp�ce, dont la pr�sence, aussi longtemps que nous restons sans nous en d�faire, emp�che le germe du bien de se d�velopper comme il ne manquerait pas de le faire sans elle. [�] Quelle que soit d'ailleurs l'origine du mal moral dans l'homme, on peut cependant soutenir que parmi les fa�ons d'envisager la diffusion du mal et sa propagation � travers tous les membres de notre esp�ce et dans toutes les g�n�rations, la plus maladroite consiste � se repr�senter le mal comme une chose qui nous vient par h�ritage de nos premiers parents [�]�

81. Jean-jacques rousseau (1712-1778) Consid�r� en France comme �tant le p�re spirituel de la R�volution de 1789, le calviniste Jean-Jacques Rousseau est n� huit ans apr�s la mort de l'anglican John Locke, le p�re du lib�ralisme politique. Mais le c�l�bre Jean-Jacques �tait-il un lib�ral "� l'anglaise"? Ni sa vie ni sa doctrine (La philosophie du droit de Rousseau) ne permettent de le dire totalement. 1. La vie et l'�uvre. Jean-Jacques Rousseau est n� en 1712 � Gen�ve d'une famille fran�aise huguenote �migr�e en 1540. Son a�eul Didier Rousseau �tait un libraire parisien. Ses descendants�

82. Jean-jacques rousseau (1712-1778) devinrent � Gen�ve des fabricants de montres et accumul�rent une fortune non n�gligeable. Cependant celle-ci fut partag�e entre dix enfants et le p�re de Jean-Jacques Rousseau, qui est lui-m�me horloger, gaspille presque tout son h�ritage. Jean-Jacques Rousseau n'est donc pas, comme on le dit encore assez souvent, un fils du peuple mais le fils d'un bourgeois d�class� et aigri. Sa m�re est morte en le mettant au monde. Son p�re, qui doit quitter Gen�ve apr�s une rixe, le laisse confi�, � 10 ans, aux soins d'un pasteur, qui le met en apprentissage chez un greffier puis chez un graveur. En 1728, il s'enfuit de Gen�ve et est recueilli � Annecy par Mme de Warens

83. Jean-jacques rousseau (1712-1778) qui aurait �t� un agent secret du Roi de Sardaigne, et qui, apr�s quelques p�rip�ties, en fait son amant. En 1741, Jean-Jacques Rousseau vient � Paris o� Denis Diderot le fera collaborer � l'Encyclop�die. En 1746, il "rencontre" une servante illettr�e, Th�r�se Levasseur, dont il aura cinq enfants naturels, qu'il met � l'assistance publique ... En 1749, il �crit son Discours sur les sciences et les arts qui parut en janvier 1751. Apr�s la repr�sentation de son op�ra Le Devin du Village (1752) et son Discours sur l�Origine et les fondements de l'in�galit� parmi les hommes�

84. Jean-jacques rousseau (1712-1778) (1755) il se retire � l'Ermitage (1756) puis � Montmorency (1758) o� il �crit la Lettre � d'Alembert sur les spectacles (1758), la Nouvelle H�lo�se (1761) et deux de ses oeuvres les plus importantes : - Le Contrat social, Principes du droit public (1762) - Emile (1762), sur l'�ducation des enfants ... Les Confessions para�tront apr�s la mort de Rousseau qui survient, en 1778, � Ermenonville. 2. La philosophie du droit de Rousseau : la loi r�sulte de la volont� g�n�rale, de la souverainet� populaire. Rousseau, comme beaucoup d'autres th�oriciens bourgeois protestants avant

85. Jean-jacques rousseau (1712-1778) lui (Hugo Grotius (1583-1645), Samuel Pufendorf (1632-1694), Christian Wolff (1679-1754), notamment) est un th�oricien du droit naturel moderne. Contrairement � leurs oeuvres, difficilement accessibles, sa th�orie de l'�tat de nature et du contrat social a surtout le m�rite d'�tre tr�s "lisible", ainsi d'ailleurs que sa th�orie de la souverainet� populaire. A - L'�tat de nature et le contrat social "L'homme est n� libre, et partout il est dans les fers... . Comment ce changement s'est-il fait ? Je l'ignore. Qu'est-ce qui peut le rendre l�gitime ? Je crois pouvoir r�soudre cette question". (Pr�ambule au Contrat social). Donc, selon Rousseau, comme pour Locke, l'homme est n� libre et bon. C'est

86. Jean-jacques rousseau (1712-1778) la soci�t� qui l'a corrompu. Les sciences et les arts, dans le Discours sur les sciences et les arts, l'in�galit�, dans le Discours sur l'in�galit� ont d�natur� l'homme. Toujours selon notre th�oricien calviniste, dans l'�tat de nature l'homme �tait parfaitement heureux : "Je vois l'homme se rassasiant sous un ch�ne, se d�salt�rant au premier ruisseau, trouvant son lit au pied du m�me arbre qui lui a fourni son repas. Les seuls biens qu'il connaisse dans l'univers sont la nourriture, une femelle et le repos. Les seuls maux qu'il craigne sont la douleur et la faim, il n'a nul besoin de ses semblables et n'en reconna�t aucun individuellement". L'�tre humain est alors un "heureux sauvage".

87. Jean-jacques rousseau (1712-1778) Puis l'homme qui vivait donc isol� et heureux, par des circonstances fortuites, noue des relations avec ses semblables, mais tout en continuant � �tre ind�pendant, donc libre. Cette seconde p�riode de l'�tat de nature est encore plus heureuse que la premi�re. C'est par un malheureux "hasard" que l'homme sort de cette seconde p�riode pour entrer dans une p�riode de d�sordres caus�s par l'in�galit�, la richesse et la mis�re, les rivalit�s et les passions. Ce "hasard" c'est l'invention de la m�tallurgie et de l'agriculture, qui engendrent la propri�t� priv�e.

88. Jean-jacques rousseau (1712-1778) Pour sortir de cette p�riode de malheurs les hommes doivent alors s'associer pour cr�er la soci�t� civile, l��tat, de fa�on � sauvegarder leur libert� primitive et naturelle, tout en assurant leur s�curit�. C'est le contrat social qui permet de passer de la p�riode malheureuse de l'�tat de nature � la soci�t� civile. Mais comment concevoir une soci�t� civile qui assure la s�curit� tout en sauvegardant la libert� ? La conciliation s�curit� - libert� r�sultera du r�gne de la volont� g�n�rale. B - La loi r�sulte de la volont� g�n�rale La souverainet� n'appartient pas au plus fort ou � quelques-uns en vertu de�

89. Jean-jacques rousseau (1712-1778) �quelques privil�ges pr�tendument naturels. La souverainet� appartient au peuple et est inali�nable et indivisible. La souverainet� c'est la Volont� g�n�rale, qui est d�gag�e par la majorit� et qui est la source de la loi. Le fondement de la th�orie est simple, il repose sur un postulat, � savoir que les hommes sont �gaux. Les hommes �tant �gaux aucun d'entre eux ne peut se pr�valoir de quelque sup�riorit� que ce soit. La souverainet� ne saurait donc appartenir � aucun d'entre eux en particulier, elle appartient � tous � la fois.

90. Jean-jacques rousseau (1712-1778) Pour Rousseau le peuple �tant souverain chaque citoyen poss�de une fraction de la souverainet�. Si le peuple est compos� de 10.000 citoyens, chaque citoyen poss�de la 10.000�me partie de la souverainet�. La cons�quence est que chaque citoyen doit participer au choix des gouvernants et que la d�mocratie doit reposer sur le suffrage universel. Cependant cette d�mocratie ne sera pas repr�sentative mais directe. Si le peuple ne peut intervenir lui-m�me pour d�lib�rer et discuter l'�laboration des lois il doit y avoir au moins un r�f�rendum d'acceptation. Quant aux gouvernants, aux ministres, ils ne sont que les commis (mandat�

91. Jean-jacques rousseau (1712-1778) �imp�ratif) du peuple, de "simples officiers exer�ant en son nom le pouvoir ..." (Contrat social, Livre III~ Chap. 7). Dans un tel syst�me de d�mocratie directe, Rousseau ne pense pas que le meilleur gouvernement soit le gouvernement d�mocratique, c'est-�-dire un gouvernement dans lequel le peuple soit � la fois l�gislatif et ex�cutif. La monarchie r�publicaine, c'est-�-dire le pouvoir ex�cutif d'un homme d�pendant de la souverainet� du peuple (syst�me pr�sidentiel am�ricain), serait un gouvernement possible mais dangereux. En effet l'ex�cutif �tant aux mains d'un seul homme, de commis qu'il doit �tre par rapport � la volont� g�n�rale peut devenir ma�tre et tyrannique.

92. Jean-jacques rousseau (1712-1778) Voil� pourquoi Rousseau pr�f�re le gouvernement oligarchique, c'est-�-dire le gouvernement de quelques-uns soumis � la volont� g�n�rale, � la souverainet� populaire, pour la raison que le peuple aura moins � craindre du gouvernement de plusieurs que du gouvernement d'un seul (par exemple le gouvernement de la Convention avec Robespierre ... ?). Si le syst�me de Rousseau eut un succ�s th�oriquement certain, la bourgeoisie fran�aise de 1789 n'entendait pas, cependant, ali�ner son pouvoir de fait aux mains du peuple et c'est pourquoi l'abb� d�froqu� Siey�s �labora une th�orie voisine de celle de Rousseau mais jug�e beaucoup moins politiquement dangereuse.

93. Jean-jacques rousseau (1712-1778) La th�orie de la souverainet� nationale fut pr�f�r�e � la th�orie de la souverainet� populaire. En vertu de la th�orie de la souverainet� nationale c'est bien le peuple qui est souverain mais le peuple dans son ensemble, pris globalement, ce peuple c'est la Nation, une entit� consid�r�e comme �tant un �tre r�el distinct des individus la composant. La Nation �tant souveraine a �videmment un droit � l' exercice de cette souverainet� mais �tant une entit� ne peut l'exercer directement elle-m�me. Le gouvernement sera donc un gouvernement repr�sentatif (pas de mandat imp�ratif). Et les repr�sentants ne seront pas n�cessairement �lus au�

94. Jean-jacques rousseau (1712-1778) �suffrage universel qui ne s'impose pas logiquement dans ce syst�me. C'est ainsi que les membres de l'Assembl�e nationale constituante de 1789, non �lus eux-m�mes au suffrage universel, introduisirent dans la Constitution de 1791 (d�cret du 22 d�cembre 1789) le suffrage restreint et censitaire. Source: http://www.denistouret.fr/ideologues/Rousseau.html

95. PHILOSOPHIE DE j.-j. rousseau Gagnant du prix de l�Acad�mie de Dijon, Rousseau va s�employer � d�montrer comment les sciences et les arts ont corrompu les m�urs et concouru � l�in�galit� et � l�immoralit� des hommes de son temps. D�sormais, pour Rousseau, le progr�s v�ritable n�est plus celui des connaissances, mais celui des valeurs morales, de la vertu, de l�authenticit� et de la libert�. Il est convaincu que sans l��galit�, la libert� n�est qu�une abstraction. Rejetant l��tat de nature et l��tat de soci�t� de Hobbes, Rousseau d�cida de reprendre de fa�on radicale, � la racine, toute la probl�matique de la libert� humaine en tra�ant un portrait tout � fait original de l��tre humain � l��tat de nature. Au si�cle des Lumi�res, la vision de la nature est fortement influenc�e par les conceptions de Galil�e�

96. PHILOSOPHIE DE j.-j. rousseau �et de Newton, soit celle d�un immense m�canisme descriptible par les lois de la science. La conception de la nature: Rousseau rejette cette vision, la trouvant trop r�ductrice. Il la remplace par celle d�une nature g�n�reuse, faisant figure de m�re nourrici�re et bonne, inspirant le calme, le bonheur et la vertu. Pour lui, l�ordre de l�univers, loin d��tre m�canique, est une sorte de providence qui donne au c�ur humain les �lans qui en font un �tre bon. Rousseau, avec sa vision du monde, appara�t comme le premier romantique. Aux constructions humaines qui sont artificielles et ne procurent jamais le bonheur, mais d�naturent plut�t l��tre humain, il oppose�

97. PHILOSOPHIE DE j.-j. rousseau �ce sentiment d�authenticit�, de calme et d�exaltation que procure le contact direct de la nature. Les villes sont pour lui de v�ritables lieux de corruption et de violence o� les humains se livrent aux pires d�pravations. Rousseau sent que l��me humaine est alt�r�e au sein de la soci�t�. Plus l��tre humain s��loigne de la nature, plus il se corrompt. La conception de l��tre humain: Remontant plus loin que Hobbes, Rousseau fait l�hypoth�se que, � l�origine, l�homme �tait semblable � un singe bip�de dot� de sensibilit� et d�instinct plut�t que de raison. Cet �tre primitif est pourvu de l�amour de soi, sentiment qui vise � assurer sa survie et sa d�fense se limitant aux besoins primaires: �

98. PHILOSOPHIE DE j.-j. rousseau �manger, boire, dormir et se v�tir. Comme il a d�j� souffert, l��tre humain peut s�imaginer ce que ressent l�autre qui souffre. La piti� est issue de l�amour de soi, car elle vise d�abord le propre bien de l�individu, mais qu�elle peut prendre en compte la souffrance d�autrui. De fa�on oppos�e � Locke, Rousseau fait l�hypoth�se que les hommes � l��tat de nature �taient des animaux solitaires, vivant �pars sur la surface de la terre. Mis � part les brefs moment de la reproduction, ils ne rencontrent que rarement leurs semblables et n�ont aucunement besoin du langage, invention issue des besoins sociaux. L��tre humain, dans cet �tat de nature, est tellement en �quilibre avec ses besoins qu�il ne conna�t pas le sens du mot �besoin�. Par contre, les humains vivant en�

99. PHILOSOPHIE DE j.-j. rousseau �.soci�t� se comparent, se jalousent, se d�testent, se trompent, se font la guerre, et vont m�me jusqu�� s�enlever la vie. Ils sont donc beaucoup moins heureux que l�homme � l��tat de nature. � l��tat de nature, les hommes sont libres. Par libert�, il entend que l��tre humain ne d�pend de personne. L�homme est un �tre perfectible, il peut se perfectionner dans un sens ou dans l�autre: devenir meilleur, renaturalis�, ou pire, d�natur�. � l��tat de nature, la perfectibilit� est dormante. Si l�homme poss�de une dimension radicalement diff�rente des animaux, c�est bien par cette conscience morale, qui fait la diff�rence entre le bien et le mal. C�est la libert� qui fait la morale et la sp�cificit� humaine. Ce principe inn� de justice et de bont� est inscrit dans le tr�fonds de l��me humaine.

100. PHILOSOPHIE DE j.-j. rousseau La conception de la libert�: La situation de l�homme naturel est qu�il n�a pas � compter sur les autres pour sa subsistance. Il est un �tre errant bien organis� pour assurer sa survie pour se procurer ce dont il a besoin. En soci�t�, l�homme est incapable de subvenir seul � ses besoins, puisque l�organisation m�me du travail et la proximit� constante des autres l�en emp�chent. Pour Rousseau, le v�ritable fondement du contrat social est que tous acceptent d�ali�ner leur volont� individuelle au profit d�une volont� commune que Rousseau nomme �volont� g�n�rale�. Cette volont� g�n�rale n�est pas la somme des volont�s individuelles, mais l�expression de leur volont� de vivre ensemble. Chacun doit consid�rer le bien public comme�

101. PHILOSOPHIE DE j.-j. rousseau �son propre bien et faire de cette volont� g�n�rale le v�ritable souverain. La libert� devient une responsabilit� morale que chacun doit respecter dans sa personne et dans celle des autres. Comme les dispositions deviennent obligatoires pour tous, on peut parler d��galit�. La souverainet� est totale, elle n�appartient pas � une personne ou � un groupe de personnes, comme chez Hobbes, mais � la volont� g�n�rale comme expression du peuple.

102. Discours sur les sciences et les ARTS �C'est un grand et beau spectacle de voir l'homme sortir en quelque mani�re du n�ant par ses propres efforts ; dissiper, par les lumi�res de sa raison les t�n�bres dans lesquelles la nature l'avait envelopp� ; s'�lever au-dessus de lui-m�me, s'�lancer par l'esprit jusque dans les r�gions c�lestes ; parcourir � pas de g�ant, ainsi que le soleil, la veste �tendue de l'univers ; et, ce qui est encore plus grand et plus difficile, rentrer en soi pour y �tudier l'homme et conna�tre sa nature, ses devoirs et sa fin. Toutes ces merveilles se sont renouvel�es depuis peu de g�n�rations. L'Europe �tait retomb�e dans la barbarie des premiers �ges. Les peuples de cette partie du monde aujourd'hui si �clair�e vivaient, il y a quelques si�cles, dans un �tat pire que l'ignorance. Je ne sais quel jargon scientifique,��

103. Discours sur les sciences et les ARTS ��encore plus m�prisable que l'ignorance, avait usurp� le nom du savoir, et opposait � son retour un obstacle presque invincible. Il fallait une r�volution pour ramener les hommes au sens commun ; elle vint enfin du c�t� d'o� on l'aurait le moins attendue. Ce fut le stupide Musulman, ce fut l'�ternel fl�au des lettres qui les fit rena�tre parmi nous. La chute du tr�ne de Constantin porta dans l'Italie les d�bris de l'ancienne Gr�ce. La France s'enrichit � son tour de ces pr�cieuses d�pouilles. Bient�t les sciences suivirent les lettres ; � l'art d'�crire se joignit l'art de penser ; gradation qui para�t �trange et qui n'est peut-�tre que trop naturelle ; et l'on commen�a � sentir le principal avantage du commerce des Muses, celui de rendre les hommes plus sociables en leur inspirant��

104. Discours sur les sciences et les ARTS ��le d�sir de se plaire les uns aux autres par des ouvrages dignes de leur approbation mutuelle. L'esprit a ses besoins, ainsi que le corps. Ceux-ci sont les fondements de la soci�t�, les autres en sont l'agr�ment. Tandis que le gouvernement et les lois pourvoient � la s�ret� et au bien-�tre des hommes assembl�s, les sciences, les lettres et les arts, moins despotiques et plus puissants peut-�tre, �tendent des guirlandes de fleurs sur les cha�nes de fer dont ils sont charg�s, �touffent en eux le sentiment de cette libert� originelle pour laquelle ils semblaient �tre n�s, leur font aimer leur esclavage et en forment ce qu'on appelle des peuples polic�s. Le besoin �leva les tr�nes ; les sciences et les arts les ont affermis. Puissances de la terre, aimez les talents, et prot�gez��

105. Discours sur les sciences et les ARTS ��ceux qui les cultivent. Peuples polic�s, cultivez-les : heureux esclaves, vous leur devez ce go�t d�licat et fin dont vous vous piquez ; cette douceur de caract�re et cette urbanit� de moeurs qui rendent parmi vous le commerce si liant et si facile ; en un mot, les apparences de toutes les vertus sans en avoir aucune. C'est par cette sorte de politesse, d'autant plus aimable qu'elle affecte moins de se montrer, que se distingu�rent autrefois Ath�nes et Rome dans les jours si vant�s de leur magnificence et de leur �clat : c'est par elle, sans doute, que notre si�cle et notre nation l'emporteront sur tous les temps et sur tous les peuples. Un ton philosophe sans p�danterie, des mani�res naturelles et pourtant pr�venantes, �galement �loign�es de la rusticit� tudesque et de la��

106. Discours sur les sciences et les ARTS ��pantomime ultramontaine : voil� les fruits du go�t acquis par de bonnes �tudes et perfectionn� dans le commerce du monde. Qu'il serait doux de vivre parmi nous, si la contenance ext�rieure �tait toujours l'image des dispositions du coeur ; si la d�cence �tait la vertu ; si nos maximes nous servaient de r�gles ; si la v�ritable philosophie �tait ins�parable du titre de philosophe! Mais tant de qualit�s vont trop rarement ensemble, et la vertu ne marche gu�re en si grande pompe. La richesse de la parure peut annoncer un homme opulent, et son �l�gance un homme de go�t ; l'homme sain et robuste se reconna�t � d'autres marques: c'est sous l'habit rustique d'un laboureur, et non sous la dorure d'un courtisan, qu'on trouvera la force et la vigueur du corps.�

107. Discours sur les sciences et les ARTS �La parure n'est pas moins �trang�re � la vertu qui est la force et la vigueur de l'�me. L'homme de bien est un athl�te qui se pla�t � combattre nu : il m�prise tous ces vils ornements qui g�neraient l'usage de ses forces, et dont la plupart n'ont �t� invent�s que pour cacher quelque difformit�. Avant que l'art e�t fa�onn� nos mani�res et appris � nos passions � parler un langage appr�t�, nos moeurs - et la diff�rence des �taient rustiques, mais naturelles ; proc�d�s annon�ait au premier coup d'oeil celle des caract�res. La nature humaine, au fond, n'�tait pas meilleure ; mais les hommes trouvaient leur s�curit� dans la facilit� de se p�n�trer r�ciproquement, et cet avantage, dont nous ne sentons plus le prix, leur �pargnait bien des vices. Aujourd'hui que��

108. Discours sur les sciences et les ARTS ��des recherches plus subtiles et un go�t plus fin ont r�duit l'art de plaire en principes, il r�gne dans nos moeurs une vile et trompeuse uniformit�, et tous les esprits semblent avoir �t� jet�s dans un m�me moule : sans cesse la politesse exige, la biens�ance ordonne : sans cesse on suit des usages, jamais son propre g�nie. On n'ose plus para�tre ce qu'on est ; et dans cette contrainte perp�tuelle, les hommes qui forment ce troupeau qu'on appelle soci�t�, plac�s dans les m�mes circonstances, feront tous les m�mes choses si des motifs plus puissants ne les en d�tournent. On ne saura donc jamais bien � qui l'on a affaire : il faudra donc, pour conna�tre son ami, attendre les grandes occasions, c'est-�-dire attendre qu'il n'en soit plus temps, puisque c'est pour ces occasions m�mes��

109. Discours sur les sciences et les ARTS ��qu'il e�t �t� essentiel de le conna�tre. Quel cort�ge de vices n'accompagnera point cette incertitude ? Plus d'amiti�s sinc�res ; plus d'estime r�elle ; plus de confiance fond�e. Les soup�ons, les ombrages, les craintes, la froideur, la r�serve, la haine, la trahison se cacheront sans cesse sous ce voile uniforme et perfide de politesse, sous cette urbanit� si vant�e que nous devons aux lumi�res de notre si�cle. On ne profanera plus par des jurements le nom du ma�tre de l'univers, mais on l'insultera par des blasph�mes, sans que nos oreilles scrupuleuses en soient offens�es. On ne vantera pas son propre m�rite, mais on rabaissera celui d'autrui. On n'outragera point grossi�rement son ennemi, mais on le calomniera avec adresse. Les haines nationales s'�teindront, mais��

110. Discours sur les sciences et les ARTS ��ce sera avec l'amour de la patrie. A l'ignorance m�pris�e, on substituera un dangereux pyrrhonisme. Il y aura des exc�s proscrits, des vices d�shonor�s, mais d'autres seront d�cor�s du nom de vertus ; il faudra ou les avoir ou les affecter. Vantera qui voudra la sobri�t� des sages du temps, je n'y vois, pour moi, qu'un raffinement d'intemp�rance autant indigne de mon �loge que leur artificieuse simplicit�. Telle est la puret� que nos moeurs ont acquise. C'est ainsi que nous sommes devenus gens de bien. C'est aux lettres, aux sciences et aux arts � revendiquer ce qui leur appartient dans un si salutaire ouvrage. J'ajouterai seulement une r�flexion ; c'est qu'un habitant de quelque contr�e �loign�e qui chercherait � se former une id�e des moeurs europ�ennes��

111. Discours sur les sciences et les ARTS ��sur l'�tat des sciences parmi nous, sur la perfection de nos arts, sur la biens�ance de nos spectacles, sur la politesse de nos mani�res, sur l'affabilit� de nos discours, sur nos d�monstrations perp�tuelles de bienveillance, et sur ce concours tumultueux d'hommes de tout �ge et de tout �tat qui semblent empress�s depuis le lever de l'aurore jusqu'au coucher du soleil � s'obliger r�ciproquement ; c'est que cet �tranger, dis-je, devinerait exactement de nos moeurs le contraire de ce qu'elles sont. O� il n'y a nul effet, il n'y a point de cause � chercher : mais ici l'effet est certain, la d�pravation r�elle, et nos �mes se sont corrompues � mesure que nos sciences et nos arts se sont avanc�s � la perfection. Dira-t-on que c'est un malheur particulier � notre �ge ? Non, ��

112. Discours sur les sciences et les ARTS ��messieurs ; les maux caus�s par notre vaine curiosit� sont aussi vieux que le monde. L'�l�vation et l'abaissement journalier des eaux de l'oc�an n'ont pas �t� plus r�guli�rement assujettis au cours de l'astre qui nous �claire durant la nuit que le sort des moeurs et de la probit� au progr�s des sciences et des arts. On a vu la vertu s'enfuir � mesure que leur lumi�re s'�levait sur notre horizon, et le m�me ph�nom�ne s'est observ� dans tous les temps et dans tous les lieux. Voyez l'�gypte, cette premi�re �cole de l'univers, ce climat si fertile sous un ciel d'airain, cette contr�e c�l�bre, d'o� S�sostris partit autrefois pour conqu�rir le monde. Elle devient la m�re de la philosophie et des beaux-arts, et bient�t apr�s, la conqu�te de Cambise, puis celle des Grecs, des Romains, ��

113. Discours sur les sciences et les ARTS ��des Arabes, et enfin des Turcs. Voyez la Gr�ce, jadis peupl�e de h�ros qui vainquirent deux fois l'Asie, l'une devant Troie et l'autre dans leurs propres foyers. Les lettres naissantes n'avaient point port� encore la corruption dans les coeurs de ses habitants ; mais le progr�s des arts, la dissolution des moeurs et le joug du Mac�donien se suivirent de pr�s ; et la Gr�ce, toujours savante, toujours voluptueuse, et toujours esclave, n'�prouva plus dans ses r�volutions que des changements de ma�tres. Toute l'�loquence de D�mosth�ne ne put jamais ranimer un corps que le luxe et les arts avaient �nerv�. C'est au temps des Ennius et de T�rence que Rome, fond�e par un p�tre, et illustr�e par des laboureurs, commence � d�g�n�rer. Mais apr�s les Ovide, les Catulle, les��

114. Discours sur les sciences et les ARTS ��Martial, et cette foule d'auteurs obsc�nes, dont les noms seuls alarment la pudeur, Rome, jadis le temple de la vertu, devient le th��tre du crime, l'opprobre des nations et le jouet des barbares. Cette capitale du monde tombe enfin sous le joug qu'elle avait impos� � tant de peuples, et le jour de sa chute fut la veille de celui o� l'on donna � l'un de ses citoyens le titre d'arbitre du bon go�t. Que dirai-je de cette m�tropole de l'empire d'Orient, qui par sa position semblait devoir l'�tre du monde entier, de cet asile des sciences et des arts proscrits du reste de l'Europe, plus peut-�tre par sagesse que par barbarie. Tout ce que la d�bauche et la corruption ont de plus honteux les trahisons, les assassinats et les poisons de plus noir ; le concours de tous les crimes��

115. Discours sur les sciences et les ARTS ��de plus atroce ; voil� ce qui forme le tissu de l'histoire de Constantinople ; voil� la source pure d'o� nous sont �man�es les lumi�res dont notre si�cle se glorifie. Mais pourquoi chercher dans des temps recul�s des preuves d'une v�rit� dont nous avons sous nos yeux des t�moignages subsistants. Il est en Asie une contr�e immense o� les lettres honor�es conduisent aux premi�res dignit�s de l'�tat. Si les sciences �puraient les moeurs, si elles apprenaient aux hommes � verser leur sang pour la patrie, si elles animaient le courage, les peuples de la Chine devraient �tre sages, libres et invincibles. Mais s'il n'y a point de vice qui ne les domine, point de crime qui ne leur soit familier ; si les lumi�res des ministres, ni la pr�tendue sagesse des lois, ni la multitude ��

116. Discours sur les sciences et les ARTS ��des habitants de ce vaste empire n'ont pu le garantir du joug du Tartare ignorant et grossier, de quoi lui ont servi tous ses savants ? Quel fruit a-t-il retir� des honneurs dont ils sont combl�s ? Serait-ce d'�tre peupl� d'esclaves et de m�chants ? Opposons � ces tableaux celui des moeurs du petit nombre des peuples qui, pr�serv�s de cette contagion des vaines connaissances ont par leurs vertus fait leur propre bonheur et l'exemple des autres nations. Tels furent les premiers Perses, nation singuli�re chez laquelle on apprenait la vertu comme chez nous on apprend la science; qui subjugua l'Asie avec tant de facilit�, et qui seule a eu cette gloire que l'histoire de ses institutions ait pass� pour un roman de philosophie. Tels furent les Scythes, dont on nous a laiss� de si ��

117. Discours sur les sciences et les ARTS ��magnifiques �loges. Tels les Germains, dont une plume, lasse de tracer les crimes et les noirceurs d'un peuple instruit, opulent et voluptueux, se soulageait � peindre la simplicit�, l'innocence et les vertus. Telle avait �t� Rome m�me dans les temps de sa pauvret� et de son ignorance. Telle enfin s'est montr�e jusqu'� nos jours cette nation rustique si vant�e pour son courage que l'adversit� n'a pu abattre, et pour sa fid�lit� que l'exemple n'a pu corrompre. Ce n'est point par stupidit� que ceux-ci ont pr�f�r� d'autres exercices � ceux de l'esprit. Ils n'ignoraient pas que dans d'autres contr�es des hommes oisifs passaient leur vie � disputer sur le souverain bien, sur le vice et sur la vertu, et que d'orgueilleux raisonneurs, se donnant � eux-m�mes les plus grands �loges, confondaient��

118. Discours sur les sciences et les ARTS ��les autres peuples sous le nom m�prisant de barbares ; mais ils ont consid�r� leurs moeurs et appris � d�daigner leur doctrine. Oublierais-je que ce fut dans le sein m�me de la Gr�ce qu'on vit s'�lever cette cit� aussi c�l�bre par son heureuse ignorance que par la sagesse de ses lois, cette R�publique de demi-dieux plut�t que d'hommes ? tant leurs vertus semblaient sup�rieures � l'humanit�. O Sparte! opprobre �ternel d'une vaine doctrine! Tandis que les vices conduits par les beaux-arts s'introduisaient ensemble dans Ath�nes, tandis qu'un tyran y rassemblait avec tant de soin les ouvrages du prince des po�tes, tu chassais de tes murs les arts et les artistes, les sciences et les savants. L'�v�nement marqua cette diff�rence. Ath�nes devint le s�jour de la��

119. Discours sur les sciences et les ARTS ��politesse et du bon go�t, le pays des orateurs et des philosophes. L'�l�gance des b�timents y r�pondait � celle du langage. On y voyait de toutes parts le marbre et la toile anim�s par les mains des ma�tres les plus habiles. C'est d'Ath�nes que sont sortis ces ouvrages surprenants qui serviront de mod�les dans tous les �ges corrompus. Le tableau de Lac�d�mone est moins brillant. L�, disaient les autres peuples, les hommes naissent vertueux, et Fair m�me du pays semble inspirer la vertu. Il ne nous reste de ses habitants que la m�moire de leurs actions h�ro�ques. De tels monuments vaudraient-ils moins pour nous que les marbres curieux qu'Ath�nes nous a laiss�s ? Quelques sages, il est vrai, ont r�sist� au torrent g�n�ral et se sont garantis du vice dans le s�jour des Muses.�

120. Discours sur les sciences et les ARTS �Mais qu'on �coute le jugement que le premier et le plus malheureux d'entre eux portait des savants et des artistes de son temps. � J'ai examin�, dit-il, les po�tes, et je les regarde comme des gens dont le talent en impose � eux-m�mes et aux autres, qui se donnent pour sages, qu'on prend pour tels et qui ne sont rien moins. � Des po�tes, continue Socrate, J'ai pass� aux artistes. Personne n'ignorait plus les arts que moi ; personne n'�tait plus convaincu que les artistes poss�daient de fort beaux secrets. Cependant, je me suis aper�u que leur condition n'est pas meilleure que celle des po�tes et qu'ils sont, les uns et les autres, dans le m�me pr�jug�. Parce que les plus habiles d'entre eux excellent dans leur partie, ils se regardent comme les plus sages des hommes.�

121. Discours sur les sciences et les ARTS �Cette pr�somption a terni tout � fait leur savoir � mes yeux. De sorte que me mettant � la place de l'oracle et me demandant ce que j'aimerais le mieux �tre, ce que je suis ou ce qu'ils sont, savoir ce qu'ils ont appris ou savoir que je ne sais rien ; j'ai r�pondu � moi-m�me et au dieu : je veux rester ce que je suis. � Nous ne savons, ni les sophistes, ni les po�tes, ni les orateurs, ni les artistes, ni moi, ce que c'est que le vrai, le bon et le beau. Mais il y a entre nous cette diff�rence, que, quoique ces gens ne sachent rien, tous croient savoir quelque chose. Au lieu que moi, si je ne sais rien, au moins je n'en suis pas en doute. De sorte que toute cette sup�riorit� de sagesse qui m'est accord�e par l'oracle, se r�duit seulement � �tre bien convaincu que j'ignore ce que je ne sais pas. �

122. Discours sur les sciences et les ARTS �Voil� donc le plus sage des hommes au jugement des dieux, et le plus savant des Ath�niens au sentiment de la Gr�ce enti�re, Socrate, faisant l'�loge de l'ignorance! Croit-on que s'il ressuscitait parmi nous, nos savants et nos artistes lui feraient changer d'avis ? Non, messieurs, cet homme juste continuerait de m�priser nos vaines sciences ; il n'aiderait point � grossir cette foule de livres dont on nous inonde de toutes parts, et ne laisserait, comme il a fait, pour tout pr�cepte � ses disciples et � nos neveux, que l'exemple et la m�moire de sa vertu. C'est ainsi qu'il est beau d'instruire les hommes! Socrate avait commenc� dans Ath�nes ; le vieux Caton continua dans Rome de se d�cha�ner contre ces Grecs artificieux et subtils qui s�duisaient la vertu et amollissaient le��

123. Discours sur les sciences et les ARTS ��courage de ses concitoyens. Mais les sciences, les arts et la dialectique pr�valurent encore : Rome se remplit de philosophes et d'orateurs ; on n�gligea la discipline militaire, on m�prisa l'agriculture, on embrassa des sectes et l'on oublia la patrie. Aux noms sacr�s de libert�, de d�sint�ressement, d'ob�issance aux lois, succ�d�rent les noms d'�picure, de Z�non, d'Arc�silas. Depuis que les savants ont commenc� � para�tre parmi nous, disaient leurs propres philosophes, les gens de bien se sont �clips�s. Jusqu'alors les Romains s'�taient content�s de pratiquer la vertu, tout fut perdu quand ils commenc�rent � l'�tudier. O Fabricius ! qu'e�t pens� votre grande �me, si pour votre malheur rappel� � la vie, vous eussiez vu la face pompeuse de cette Rome sauv�e��

124. Discours sur les sciences et les ARTS ��par votre bras et que votre nom respectable avait plus illustr�e que toutes ses conqu�tes ? � Dieux! Eussiez-vous dit, que sont devenus ces toits de chaume et ces foyers rustiques qu'habitaient jadis la mod�ration et la vertu ? Quelle splendeur funeste a succ�d� � la simplicit� romaine ? Quel est ce langage �tranger ? Quelles sont ces moeurs eff�min�es ? Que signifient ces statues, ces tableaux, ces �difices ? Insens�s, qu'avez-vous fait ? Vous les ma�tres des nations, vous vous �tes rendus les esclaves des hommes frivoles que vous avez vaincus ? Ce sont des rh�teurs qui vous gouvernent ? C'est pour enrichir des architectes, des peintres, des statuaires, et des histrions, que vous avez arros� de votre sang la Gr�ce et l'Asie ? Les d�pouilles de Carthage sont la proie��

125. Discours sur les sciences et les ARTS ��d'un joueur de fl�te ? Romains, h�tez-vous de renverser ces amphith��tres ; brisez ces marbres ; br�lez ces tableaux ; chassez ces esclaves qui vous subjuguent, et dont les funestes arts vous corrompent. Que d'autres mains s'illustrent par de vains talents ; le seul talent digne de Rome est celui de conqu�rir le monde et d'y faire r�gner la vertu. Quand Cyn�as prit notre S�nat pour une assembl�e de rois, il ne fut �bloui ni par une pompe vaine, ni par une �l�gance recherch�e. Il n'y entendit point cette �loquence frivole, l'�tude et le charme des hommes futiles. Que vit donc Cyn�as de si majestueux? O citoyens! Il vit un spectacle que ne donneront jamais vos richesses ni tous vos arts ; le plus beau spectacle qui ait jamais paru sous le ciel, l'assembl�e de��

126. Discours sur les sciences et les ARTS ��deux cents hommes vertueux, dignes de commander � Rome et de gouverner la terre. � Niais franchissons la distance des lieux et des temps, et voyons ce qui s'est pass� dans nos contr�es et sous nos yeux ; ou plut�t, �cartons des peintures odieuses qui blesseraient notre d�licatesse, et �pargnons-nous la peine de r�p�ter les m�mes choses sous d'autres noms. Ce n'est point en vain que j'�voquais les m�nes de Fabricius ; et qu'ai-je fait dire � ce grand homme, que je n'eusse pu mettre dans la bouche de Louis XII ou de Henri IV ? Parmi nous, il est vrai, Socrate n'e�t point bu la cigu� ; mais il e�t bu, dans une coupe encore plus am�re, la raillerie insultante, et le m�pris pire cent fois que la mort. Voil� comment le luxe, la dissolution et l'esclavage ont �t� de tout temps le��

127. Discours sur les sciences et les ARTS ��ch�timent des efforts orgueilleux que nous avons faits pour sortir de l'heureuse ignorance o� la sagesse �ternelle nous avait plac�s. Le voile �pais dont elle a couvert toutes ses op�rations semblait nous avertir assez qu'elle ne nous a point destin�s � de vaines recherches. Mais est-il quelqu'une de ses le�ons dont nous ayons su profiter, ou que nous ayons n�glig�e impun�ment ? Peuples, sachez donc une fois que la nature a voulu vous pr�server de la science, comme une m�re arrache une arme dangereuse des mains de son enfant ; que tous les secrets qu'elle vous cache sont autant de maux dont elle vous garantit, et que la peine que vous trouvez � vous instruire n'est pas le moindre de ses bienfaits. Les hommes sont pervers ; ils seraient pires encore, s'ils avaient eu��

128. Discours sur les sciences et les ARTS ��le malheur de na�tre savants. Que ces r�flexions sont humiliantes pour l'humanit�! que notre orgueil en doit �tre mortifi�! Quoi! la probit� serait fille de l'ignorance ? La science et la vertu seraient incompatibles ? Quelles cons�quences ne tirerait-on point de ces pr�jug�s ? Mais pour concilier ces contrari�t�s apparentes, il ne faut qu'examiner de pr�s la vanit� et le n�ant de ces titres orgueilleux qui nous �blouissent, et que nous donnons si gratuitement aux connaissances humaines. Consid�rons donc les sciences et les arts en eux-m�mes. Voyons ce qui doit r�sulter de leur progr�s ; et ne balan�ons plus � convenir de tous les points o� nos raisonnements se trouveront d'accord avec les inductions historiques.�

129. Discours sur l�origine et les fondements de l�in�galit� parmi les hommes �Quelque important qu'il soit, pour bien juger de l'�tat naturel de l'homme, de le consid�rer d�s son origine, et de l'examiner, pour ainsi dire, dans le premier embryon de l'esp�ce ; je ne suivrai point son organisation � travers ses d�veloppements successifs. Je ne m'arr�terai pas � rechercher dans le syst�me animal ce qu'il put �tre au commencement, pour devenir enfin ce qu'il est ; je n'examinerai pas si, comme le pense Aristote, ses ongles allong�s ne furent point d'abord des griffes crochues ; s'il n'�tait point velu comme un ours, et si marchant � quatre pieds, ses regards dirig�s vers la terre, et born�s � un horizon de quelques pas, ne marquaient point � la fois le caract�re, et les limites de ses id�es. Je ne pourrais former sur ce sujet que des conjectures vagues, et��

130. Discours sur l�origine et les fondements de l�in�galit� parmi les hommes ��presque imaginaires. L'anatomie compar�e a fait encore trop peu de progr�s, les observations des naturalistes sont encore trop incertaines, pour qu'on puisse �tablir sur des pareils fondements la base d'un raisonnement solide ; ainsi, sans avoir recours aux connaissances surnaturelles que nous avons sur ce point, et sans avoir �gard aux changements qui ont d� survenir dans la conformation, tant int�rieure qu'ext�rieure, de l'homme, � mesure qu'il appliquait ses membres � de nouveaux usages, et qu'il se nourrissait de nouveaux aliments, je le supposerai conforme de tous temps, comme je le vois aujourd'hui, marchant � deux pieds, se servant de ses mains comme nous faisons des n�tres, portant ses regards sur toute la nature, et mesurant des yeux la vaste �tendue du ciel.�

131. Discours sur l�origine et les fondements de l�in�galit� parmi les hommes �En d�pouillant cet �tre, ainsi constitu�, de tous les dons surnaturels qu'il a pu recevoir, et de toutes les facult�s artificielles qu'il n'a pu acqu�rir que par de longs progr�s, en le consid�rant, en un mot, tel qu'il a d� sortir des mains de la nature, je vois un animal moins fort que les uns, moins agile que les autres, mais, � tout prendre, organis� le plus avantageusement de tous. je le vois se rassasiant sous un ch�ne, se d�salt�rant au premier ruisseau, trouvant son lit au pied du m�me arbre qui lui a fourni son repas, et voil� ses besoins satisfaits. La terre abandonn�e � sa fertilit� naturelle, et couverte de for�ts immenses que la cogn�e ne mutila jamais, offre � chaque pas des magasins et des retraites aux animaux de toute esp�ce. Les hommes dispers�s parmi eux observent, ��

132. Discours sur l�origine et les fondements de l�in�galit� parmi les hommes ��imitent leur industrie, et s'�l�vent ainsi jusqu'� l'instinct des b�tes, avec cet avantage que chaque esp�ce n'a que le sien propre, et que l'homme n'en ayant peut-�tre aucun qui lui appartienne, se les approprie tous, se nourrit �galement de la plupart des aliments divers que les autres animaux se partagent, et trouve par cons�quent sa subsistance plus ais�ment que ne peut faire aucun d'eux. Accoutum�s d�s l'enfance aux intemp�ries de l'air, et � la rigueur des saisons, exerc�s � la fatigue, et forc�s de d�fendre nus et sans armes leur vie et leur proie contre les autres b�tes f�roces, ou de leur �chapper � la course, les hommes se forment un temp�rament robuste et presque inalt�rable. Les enfants, apportant au monde l'excellente constitution de leurs p�res, et la fortifiant��

133. Discours sur l�origine et les fondements de l�in�galit� parmi les hommes ��par les m�mes exercices qui l'ont produite, acqui�rent ainsi toute la vigueur dont l'esp�ce humaine est capable. La nature en use pr�cis�ment avec eux comme la loi de Sparte avec les enfants des citoyens ; elle rend forts et robustes ceux qui sont bien constitu�s et fait p�rir tous les autres ; diff�rente en cela de nos soci�t�s, o� l'�tat, en rendant les enfants on�reux aux p�res, les tue indistinctement avant leur naissance. Le corps de l'homme sauvage �tant le seul instrument qu'il connaisse, il l'emploie � divers usages, dont, par le d�faut d'exercice, les n�tres sont incapables, et c'est notre industrie qui nous �te la force et l'agilit� que la n�cessit� l'oblige d'acqu�rir. S'il avait eu une hache, son poignet romprait-il de si fortes branches ? S'il avait eu une fronde, ��

134. Discours sur l�origine et les fondements de l�in�galit� parmi les hommes ��lancerait-il de la main une pierre avec tant de raideur ? S'il avait eu une �chelle, grimperait-il si l�g�rement sur un arbre ? S'il avait eu un cheval, serait-il si vite � la course ? Laissez � l'homme civilis� le temps de rassembler toutes ses machines autour de lui, on ne peut douter qu'il ne surmonte facilement l'homme sauvage ; mais si vous voulez voir un combat plus in�gal encore, mettez-les nus et d�sarm�s vis-�-vis l'un de l'autre, et vous reconna�trez bient�t quel est l'avantage d'avoir sans cesse toutes ses forces � sa disposition, d'�tre toujours pr�t � tout �v�nement, et de se porter, pour ainsi dire, toujours tout entier avec soi. Hobbes pr�tend que l'homme est naturellement intr�pide, et ne cherche qu'� attaquer, et combattre. Un philosophe illustre pense au contraire, ��

135. Discours sur l�origine et les fondements de l�in�galit� parmi les hommes ��et Cumberland et Pufendorff l'assurent aussi, que rien n'est si timide que l'homme dans l'�tat de nature, et qu'il est toujours tremblant, et pr�t � fuir au moindre bruit qui le frappe, au moindre mouvement qu'il aper�oit. Cela peut �tre ainsi pour les objets qu'il ne conna�t pas, et je ne doute point qu'il ne soit effray� par tous les nouveaux spectacles qui s'offrent � lui, toutes les fois qu'il ne peut distinguer le bien et le mal physiques qu'il en doit attendre, ni comparer ses forces avec les dangers qu'il a � courir ; circonstances rares dans l'�tat de nature, o� toutes choses marchent d'une mani�re si uniforme, et o� la face de la terre n'est point sujette � ces changements brusques et continuels, qu'y causent les passions et l'inconstance des peuples r�unis. Mais l'homme sauvage��

136. Discours sur l�origine et les fondements de l�in�galit� parmi les hommes ��vivant dispers� parmi les animaux, et se trouvant de bonne heure dans le cas de se mesurer avec eux, il en fait bient�t la comparaison, et sentant qu'il les surpasse plus en adresse qu'ils ne le surpassent en force, il apprend � ne les plus craindre. Mettez un ours, ou un loup aux prises avec un sauvage robuste ; agile, courageux comme ils sont tous, arm� de pierres, et d'un bon b�ton, et vous verrez que le p�ril sera tout au moins r�ciproque, et qu'apr�s plusieurs exp�riences pareilles, les b�tes f�roces, qui n'aiment point � s'attaquer l'une � l'autre, s'attaqueront peu volontiers � l'homme, qu'elles auront trouv� tout aussi f�roce qu'elles. A l'�gard des animaux qui ont r�ellement plus de force qu'il n'a d'adresse, il est vis-�-vis d'eux dans le cas des autres esp�ces��

137. Discours sur l�origine et les fondements de l�in�galit� parmi les hommes ��plus faibles, qui ne laissent pas de subsister ; avec cet avantage pour l'homme, que non moins dispos qu'eux � la course, et trouvant sur les arbres un refuge presque assur�, il a partout le prendre et le laisser dans la rencontre, et le choix de la fuite ou du combat. Ajoutons qu'il ne para�t pas qu'aucun animal fasse naturellement la guerre � l'homme, hors le cas de sa propre d�fense ou d'une extr�me faim, ni t�moigne contre lui de ces violentes antipathies qui semblent annoncer qu'une esp�ce est destin�e par la nature � servir de p�ture � l'autre. D'autres ennemis plus redoutables, et dont l'homme n'a pas les m�mes moyens de se d�fendre, sont les infirmit�s naturelles, l'enfance, la vieillesse, et les maladies de toute esp�ce ; tristes signes de notre faiblesse, dont les deux ��

138. Discours sur l�origine et les fondements de l�in�galit� parmi les hommes ��premiers sont communs � tous les animaux, et dont le dernier appartient principalement � l'homme vivant en soci�t�. J'observe m�me, au sujet de l'enfance, que la m�re, portant partout son enfant avec elle, a beaucoup plus de facilit� � le nourrir que n'ont les femelles de plusieurs animaux, qui sont forc�es d'aller et venir sans cesse avec beaucoup de fatigue, d'un c�t� pour chercher leur p�ture, et de l'autre pour allaiter ou nourrir leurs petits. Il est vrai que si la femme vient � p�rir l'enfant risque fort de p�rir avec elle ; mais ce danger est commun � cent autres esp�ces, dont les petits ne sont de longtemps en �tat d'aller chercher eux-m�mes leur nourriture ; et si l'enfance est plus longue parmi nous, la vie �tant plus longue aussi, tout est encore � peu pr�s��

139. Discours sur l�origine et les fondements de l�in�galit� parmi les hommes ��gal en ce point, quoiqu'il y ait sur la dur�e du premier �ge, et sur le nombre des petits, d'autres r�gles, qui ne sont pas de mon sujet. Chez les vieillards, qui agissent et transpirent peu, le besoin d'aliments diminue avec la facult� d'y pourvoir ; et comme la vie sauvage �loigne d'eux la goutte et les rhumatismes, et que la vieillesse est de tous les maux celui que les secours humains peuvent le moins soulager, ils s'�teignent enfin, sans qu'on s'aper�oive qu'ils cessent d'�tre, et presque sans s'en apercevoir eux-m�mes. A l'�gard des maladies, je ne r�p�terai point les vaines et fausses d�clamations, que font contre la m�decine la plupart des gens en sant� ; mais je demanderai s'il y a quelque observation solide de laquelle on puisse conclure que dans les pays, o� cet art est le��

140. Discours sur l�origine et les fondements de l�in�galit� parmi les hommes ��plus n�glig�, la vie moyenne de l'homme soit plus courte que dans ceux o� il est cultiv� avec le plus de soin ; et comment cela pourrait-il �tre, si nous nous donnons plus de maux que la m�decine ne peut nous fournir de rem�des! L'extr�me in�galit� dans la mani�re de vivre, l'exc�s d'oisivet� dans les uns, l'exc�s de travail dans les autres, la facilit� d'irriter et de satisfaire nos app�tits et notre sensualit�, les aliments trop recherch�s des riches, qui les nourrissent de sucs �chauffants et les accablent d'indigestions, la mauvaise nourriture des pauvres, dont ils manquent m�me le plus souvent, et dont le d�faut les porte � surcharger avidement leur estomac dans l'occasion, les veilles, les exc�s de toute esp�ce, les transports immod�r�s de toutes les passions, les fatigues, ��

141. Discours sur l�origine et les fondements de l�in�galit� parmi les hommes ��et l'�puisement d'esprit, les chagrins, et les peines sans nombre qu'on �prouve dans tous les �tats, et dont les �mes sont perp�tuellement rong�es. Voil� les funestes garants que la plupart de nos maux sont notre propre ouvrage, et que nous les aurions presque tous �vit�s, en conservant la mani�re de vivre simple, uniforme, et solitaire qui nous �tait prescrite par la nature. Si elle nous a destin�s � �tre sains, j'ose presque assurer que l'�tat de r�flexion est un �tat contre nature, et que l'homme qui m�dite est un animal d�prav�. Quand on songe � la bonne constitution des sauvages, au moins de ceux que nous n'avons pas perdus avec nos liqueurs fortes, quand on sait qu'ils ne connaissent presque d'autres maladies que les blessures, et la vieillesse, on est tr�s port� � croire��

142. Discours sur l�origine et les fondements de l�in�galit� parmi les hommes ��qu'on ferait ais�ment l'histoire des maladies humaines en suivant celle des soci�t�s civiles. C'est au moins l'avis de Platon, qui juge, sur certains rem�des employ�s ou approuv�s par Podalyre et Macaon au si�ge de Troie, que diverses maladies, que ces rem�des devaient exciter, n'�taient point encore alors connues parmi les hommes. Avec si peu de sources de maux, l'homme dans l'�tat de nature n'a donc gu�re besoin de rem�des, moins encore de m�decins ; l'esp�ce humaine n'est point non plus � cet �gard de pire condition que toutes les autres, et il est ais� de savoir des chasseurs si dans leurs courses ils trouvent beaucoup d'animaux infirmes. Plusieurs en trouvent-ils qui ont re�u des blessures consid�rables tr�s bien cicatris�es, qui ont eu des os, et m�me des membres,��

143. Discours sur l�origine et les fondements de l�in�galit� parmi les hommes ��rompus et repris sans autre chirurgien que le temps, sans autre r�gime que leur vie ordinaire, et qui n'en sont pas moins parfaitement gu�ris, pour n'avoir point �t� tourment�s d'incisions, empoisonn�s de drogues, ni ext�nu�s de je�nes. Enfin, quelque utile que puisse �tre parmi nous la m�decine bien administr�e, il est toujours certain que si le sauvage malade abandonn� � lui-m�me n'a rien � esp�rer que de la nature, en revanche il n'a rien � craindre que de son mal, ce qui rend souvent sa situation pr�f�rable � la n�tre. Gardons-nous donc de confondre l'homme sauvage avec les hommes, que nous avons sous les yeux. La nature traite tous les animaux abandonn�s � ses soins avec une pr�dilection, qui semble montrer combien elle est jalouse de ce droit.�

144. Discours sur l�origine et les fondements de l�in�galit� parmi les hommes �Le cheval, le chat, le taureau, l'�ne m�me ont la plupart une taille plus haute, tous une constitution plus robuste, plus de vigueur, de force, et de courage dans les for�ts que dans nos maisons ; ils perdent la moiti� de ces avantages en devenant domestiques, et l'on dirait que tous nos soins � bien traiter et nourrir ces animaux n'aboutissent qu'� les ab�tardir. Il en est ainsi de l'homme m�me : en devenant sociable et esclave, il devient faible, craintif, rampant, et sa mani�re de vivre molle et eff�min�e ach�ve d'�nerver � la fois sa force et son courage. Ajoutons qu'entre les conditions sauvage et domestique la diff�rence d'homme � homme doit �tre plus grande encore que celle de b�te � b�te ; car l'animal et l'homme ayant �t� trait�s �galement par la nature, toutes les commodit�s��

145. Discours sur l�origine et les fondements de l�in�galit� parmi les hommes ��que l'homme se donne de plus qu'aux animaux qu'il apprivoise sont autant de causes particuli�res qui le font d�g�n�rer plus sensiblement. Ce n'est donc pas un si grand malheur � ces premiers hommes, ni surtout un si grand obstacle � leur conservation, que la nudit�, le d�faut d'habitation, et la privation de toutes ces inutilit�s, que nous croyons si n�cessaires. S'ils n'ont pas la peau velue, ils n'en ont aucun besoin dans les pays chauds, et ils savent bient�t, dans les pays froids, s'approprier celles des b�tes qu'ils ont vaincues, s'ils n'ont que deux pieds pour courir, ils ont deux bras pour pourvoir � leur d�fense et � leurs besoins ; leurs enfants marchent peut-�tre tard et avec peine, mais les m�res les portent avec facilit� ; avantage qui manque aux autres esp�ces, ��

146. Discours sur l�origine et les fondements de l�in�galit� parmi les hommes ��o� la m�re, �tant poursuivie, se voit contrainte d'abandonner ses petits, ou de r�gler son pas sur le leur. Enfin, � moins de supposer ces concours singuliers et fortuits de circonstances, dont je parlerai dans la suite, et qui pouvaient fort bien ne jamais arriver, il est clair en tout �tat de cause que le premier qui se fit des habits ou un logement se donna en cela des choses peu n�cessaires, puisqu'il s'en �tait pass� jusqu'alors, et qu'on ne voit pas pourquoi il n'e�t pu supporter, homme fait, un genre de vie qu'il supportait d�s son enfance. Seul, oisif, et toujours voisin du danger, l'homme sauvage doit aimer � dormir, et avoir le sommeil l�ger comme les animaux, qui, pensant peu, dorment, pour ainsi dire, tout le temps qu'ils ne pensent point.�

147. Discours sur l�origine et les fondements de l�in�galit� parmi les hommes �Sa propre conservation faisant presque son unique soin, ses facult�s les plus exerc�es doivent �tre celles qui ont pour objet principal l'attaque et la d�fense, soit pour subjuguer sa proie, soit pour se garantir d'�tre celle d'un autre animal : au contraire, les organes qui ne se perfectionnent que par la mollesse et la sensualit� doivent rester dans un �tat de grossi�ret�, qui exclut en lui toute esp�ce de d�licatesse ; et ses sens se trouvant partag�s sur ce point, il aura le toucher et le go�t d'une rudesse extr�me ; la vue, l'ou�e et l'odorat de la plus grande subtilit�. Tel est l'�tat animal en g�n�ral, et c'est aussi, selon le rapport des voyageurs, celui de la plupart des peuples sauvages. Ainsi il ne faut point s'�tonner, que les Hottentots du cap de Bonne-Esp�rance d�couvrent, � la��

148. Discours sur l�origine et les fondements de l�in�galit� parmi les hommes ��simple vue des vaisseaux en haute mer, d'aussi loin que les Hollandais avec des lunettes, ni que les sauvages de l'Am�rique sentissent les Espagnols � la piste, comme auraient pu faire les meilleurs chiens, ni que toutes ces nations barbares supportent sans peine leur nudit�, aiguisent leur go�t � force de piment, et boivent des liqueurs europ�ennes comme de l'eau. Je n'ai consid�r� jusqu'ici que l'homme physique. T�chons de le regarder maintenant par le c�t� m�taphysique et moral. Je ne vois dans tout animal qu'une machine ing�nieuse, � qui la nature a donn� des sens pour se remonter elle-m�me, et pour se garantir, jusqu'� un certain point, de tout ce qui tend � la d�truire, ou � la d�ranger. J'aper�ois pr�cis�ment les m�mes choses dans la ��

149. Discours sur l�origine et les fondements de l�in�galit� parmi les hommes ��machine humaine, avec cette diff�rence que la nature seule fait tout dans les op�rations de la b�te, au lieu que l'homme concourt aux siennes, en qualit� d'agent libre. L'un choisit ou rejette par instinct, et l'autre par un acte de libert� ; ce qui fait que la b�te ne peut s'�carter de la r�gle qui lui est prescrite, m�me quand il lui serait avantageux de le faire, et que l'homme s'en �carte souvent � son pr�judice. C'est ainsi qu'un pigeon mourrait de faim pr�s d'un bassin rempli des meilleures viandes, et un chat sur des tas de fruits, ou de grain, quoique l'un et l'autre p�t tr�s bien se nourrir de l'aliment qu'il d�daigne, s'il s'�tait avis� d'en essayer. C'est ainsi que les hommes dissolus se livrent � des exc�s, qui leur causent la fi�vre et la mort ; parce que l'esprit d�prave les sens, et que��

150. Discours sur l�origine et les fondements de l�in�galit� parmi les hommes ��la volont� parle encore, quand la nature se tait. Tout animal a des id�es puisqu'il a des sens, il combine m�me ses id�es jusqu'� un certain point, et l'homme ne diff�re � cet �gard de la b�te que du plus au moins. Quelques philosophes ont m�me avanc� qu'il y a plus de diff�rence de tel homme � tel homme que de tel homme � telle b�te ; ce n'est donc pas tant l'entendement qui fait parmi les animaux la distinction sp�cifique de l'homme que sa qualit� d'agent libre. La nature commande � tout animal, et la b�te ob�it.�

151. Discours sur l�origine et les fondements de l�in�galit� parmi les hommes �L'homme �prouve la m�me impression, mais il se reconna�t libre d'acquiescer, ou de r�sister ; et c'est surtout dans la conscience de cette libert� que se montre la spiritualit� de son �me : car la physique explique en quelque mani�re le m�canisme des sens et la formation des id�es ; mais dans la puissance de vouloir ou plut�t de choisir, et dans le sentiment de cette puissance on ne trouve que des actes purement spirituels, dont on n'explique rien par les lois de la m�canique.�

PHILOSOPHIE DU XVIIIE SI CLE

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IV. VERS LA MODERNIT fin XVe XVIIe si cle

Le dix-neuvi me si cle Un si cle de r volutions

Vers la modernit , fin XVe XVIIe si cle

La chr tient m di vale XI-XIII si cle

Le XX si è cle

Orientierungswoche Philosophie

Alfred de Musset L enfant de son si cle

Soci t s et cultures urbaines XI-XIII si cle

Partie 1 : Lav nement du capitalisme Chapitre 2 - Le XIXe si cle le triomphe du capitalisme

PHILOSOPHIE DU XVIIE SI CLE

Alfred de Musset L enfant de son si cle

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CLE

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Eau et urbanisme CLE du 18 décembre 2012

Organisation du SI Sols

Espèces Invasives CLE du 18 décembre 2012

« Les d é couvertes du XX si è cle »

Grands ouvrages CLE du 18 décembre 2012

CLE du lundi 14 novembre 2011

CLE III

Présentation du SI