Zlo smrti, napačnost ubijanja

1. Zlo smrti, napačnost ubijanja Intuicije, načela, teorije, moralna razlikovanja

3. Tradicionalna obsodba ubijanja Svetopisemski “Ne ubijaj!”  (i) “Nikoli ni dopustno namerno/naklepno ubiti nedolžnegačloveškega bitja.” Ali (ii) “nedolžnega človeka smemo namerno ubiti le v skrajnih (in izjemno redkih) okoliščinah.”

4. Omejen domet prepovedi ubijanja Domet tradicionalne prepovedi ubijanja omejujejo trije elementi: • Prepoved ne varuje življenj ljudi, ki niso nedolžni (v tehničnem smislu: niso storili ničesar, s čimer bi zapravili svojo pravico do tega, da jih ne ubijejo) • Prepoved se ne nanaša na nenamerne povzročitve smrti - Prepoved ne varuje življenj nečloveških živali

5. Nauk o dvojnem učinku Prepoved se ne nanaša na vsa dejanja, ki imajo za posledico smrt človeka, temveč samo na tista med njimi, ki uresničujejo zle namere. Prepovedana so vsa in samo tista namerna dejanja, pri katerih je smrt del namere – kjer jo akter uporablja kot sredstvo za določen cilj ali kot cilj sam. Nauk o dvojnem učinku navaja štiri pogoje za dopustnost dejanja, ki ima tako dobre kot slabe posledice: (1) Dejanje mora biti samo po sebi dopustno. (2) Slabe posledice ne smejo biti del akterjeve namere ali smotra – akter mora dejanje storiti izključno z namenom, da proizvede dobre posledice. (3) Slabe posledice ne smejo biti nameravane kot sredstvo za zagotovitev dobrih posledic. (4) Dobrota dobrih posledic mora presegati zlo slabih posledic.

6. Nameravana vs. nenamerna smrt Za tradicionalno, versko (zaznamovano) moralo je ključno razlikovanje med smrtjo kot nameravano posledico ravnanja in smrtjo kot njegovim stranskim, nenamernim učinkom. Dva primera: (i) Na smrt bolnemu smemo dati 20 miligramov morfija z namenom, da mu olajšamo bolečine, čeravno vemo, da ga bo taka količina najverjetneje ubila, ne smemo pa mu dati enake količine morfija z namenom, da bi ga ubili – pa čeprav sta motiv (sočutje) in posledica (bolnikova smrt) v obeh primerih enaka. (ii) Določen vojaški cilj smemo bombardirati z namenom, da ga uničimo, čeravno vemo, da bo vsaj nekaj bomb zgrešilo cilj in pobilo določeno število civilistov v okoliških stavbah, ne smemo pa odvreči bomb z namenom, da pobijemo enako število civilistov – precizno bombardiranje je tako dovoljeno, strateško, območno ali ustrahovalno pa prepovedano.

7. Verska utemeljitev moralne prepovedi ubijanja Življenje je Božji dar, s tem ko ga nasilno in predčasno končamo, si jemljemo pravico, ki gre izključno Bogu kot njegovemu stvaritelju. Trpljenje, ne glede na to, kako hudo in brezsmiselno se zdi, nam je naložil sam Bog, iz razlogov oz. v namene, ki so nam nedoumljivi, zato smo ga dolžni prenašati do njegovega ‘naravnega’ konca. Uboj (sebe ali koga drugega) je v tej optiki • nespoštovanje Božje volje, upor zoper Boga • žalitev Boga (zavrnitev daru življenja) - znamenje moralno pomanjkljivega značaja (hudobije, nespameti,…) oz. pomanjkanja vere, zaupanja v Boga in krščanske ljubezni

8. Slomškovi zadržki do samomora • Bog je človeku dal življenje, le Bog ga ima pravico vzeti. (ii) Odločitev za samomor je vedno nespametna, ker se na ta način sicer izognemo časovnemu trpljenju, a za ceno večnega trpljenja po smrti. (iii) Vsak možen motiv za samomor je znamenje takšne ali drugačne hibe, bodisi intelektualne (neumnosti) bodisi moralne (hudobije). (iv) S samomorom dokončno zapravimo priložnost za zveličanje – zveličanja namreč ni brez treh božjih čednosti, prave vere, zaupanja v Boga in krščanske ljubezni, teh pa ne najdemo v nobenem samomorilcu.

9. Humova zavrnitev teološkega argumenta V spisu O samomoru Hume dokazuje, da z ubojem samega sebe ne kršimo svoje dolžnosti • ne do Boga, (ii) ne do sebe in (iii) ne do drugih ljudi.

10. (i) Samomor ni kršitev naših dolžnosti do Boga: Človeška življenja so namreč odvisna od istih nespremenljivih splošnih zakonov materije in gibanja, ki od stvarjenja dalje po Božji volji upravljajo s celotnim materialnim svetom; človeške telesne in duševne zmožnosti, ki priganjajo in usmerjajo ljudi (ljubezen do življenja in strah pred trpljenjem), so del tega ‘paketa’, zato imamo ljudje vso pravico, da v okviru svojih zmožnosti posegamo v delovanje narave. “Ko se nasadim na svoj meč, moja smrt v enaki meri prihaja od Boga kot takrat, ko me požre lev, ko zgrmim v prepad ali ko umrem zaradi mrzlice.” Če moje življenje ne bi bilo moja last, bi moralo biti ogrožanje življenja enako resen zločin kot njegovo uničenje – a potem ne bi smeli častiti junakov! Če bi bilo res vsako vnašanje novega v naravni red brezbožno, bi bilo brezbožno graditi hiše, obdelovati zemljo in pluti po oceanih.

11. (ii) Samomor tudi ni kršitev naših dolžnosti do drugih ljudi Z umikom iz družbe le-tej ne škodujemo, temveč ji samo prenehamo koristiti, to pa je, če sploh, najmanjša možna škoda. V primeru, ko postanem za družbo breme, pa bo samomor celo družbeno koristno in toliko hvalevredno dejanje.

12. Ideja svetosti (človeškega) življenja • Dve metafori za svetost (nedotakljivost) življenja – naše življenje je last Boga in kadar sami odločamo o njem, si prilastimo nekaj, kar nam ne pripada (oz. če ga uničimo, smo uničili tujo lastnino); naše življenje je Božji dar in uničenje takega neprecenljivega daru je izraz vse obsodbe vredne nehvaležnosti. • Argument iz božje lastnine je prekratek – ni namreč vedno narobe uničiti tujo lastnino, le dovolj tehtno moralno opravičilo potrebujemo za to; da bomo na ta način preprečili hudo trpljenje, bi lahko bil zadosten razlog; ali je ali ni, je odvisno od tega, ali je naše trpljenje v našem interesu ali ne, oz. od tega, ali se je tudi Bog pripravljen odreči svoji lastninski pravici do našega življenja, da bi naredil konec trpljenju? To bo odvisno od načrtov, ki jih ima z nami, oz. od tega, kaj namerava (intentions, purposes) z našim življenjem, na to vprašanje pa argument iz božje lastnine ne odgovarja. • Razen tega sloni na nesprejemljivi predpostavki, da so osebe lahko nekogaršnja last(nina). Baruch Brody ne vidi v tem nič problematičnega. Po njegovem je suženjstvo nedopustno zato, ker so eni ljudje last drugih ljudi, in ne zato, ker bi bilo neprimerno posedovati ljudi. Bog je torej edini, ki ima lastninsko pravico nad ljudmi, noben človek mu v tem ni enak. • Holley namesto te neumnosti predlaga, naj raje (kot da pojem lastnine ukrojimo tako, da bo dopuščal samo določeno vrsto lastnika) opustimo lastninsko metaforo. Po njegovem skušajo verniki in teologi s to metaforo zatrditi zgolj Božjo avtoriteto nad človeškim življenjem – ko rečemo, da pripada naše življenje Bogu, hočemo s tem reči, da je odločitev o njem v Božjih rokah in s tem zunaj naših pristojnosti. • To podkrepi z dvema novima metaforama, življenjem kot šolo ali učilnico in življenjem kot bolnišnico – v prvem modelu lahko zatrjevano avtoriteto Boga razumemo kot avtoriteto vsevednega učitelja, v drugem pa kot avtoriteto vsevednega zdravnika. Prilastitev pravice do odločanja o svojem življenju (odhod iz šole oz. prekinitev bolnišničnega zdravljenja) je nespameten upor zoper tako avtoriteto, uveljavljanje in zatrjevanje lastne, breztemeljne avtoritete – nečimrna sodba, da sami bolje od vsevednega zdravnika in učitelja vemo, ali smo že ozdravljeni greha oz. ali smo zaključili šolanje.

13. Za argument proti uboju in samomoru iz življenja kot daru glej Ramseyev citat na str. 215 – s samomorom bi vrgli Bogu darilo nazaj v obraz, s tem pa spodnesli sam akt darovanja (defeat his gift-giving). Holley vidi problematični vidik zavrnitve daru življenja drugje, namreč v dejstvu, da bi s tem na zaničevanja vreden (contemptible) način izrazili svojo nehvaležnost. Ugovor, da če je nekaj darovano, potem postane naša last in smemo s tem početi, kar nas je volja, zavrne tako, da poveže dar z darovalcem – če z darilom grdo ravnamo, kažemo s tem pomanjkljivo spoštovanje do darovalca, do njegovega prepričanja, da nam je podaril nekaj dragocenega, in do njegovih čustev, ki jih bomo na ta način prizadeli. • Dve dodatni domnevi rabimo, da bi prišli od ideje o življenju kot Božjem daru do prepovedi samomora: (1) da se Bogu za dar življenja ne moremo oddolžiti drugače kakor tako, da z njegovim darom ravnamo kar se da spoštljivo; (2) da smo zato dolžni s svojim življenjem ravnati tako, da bo darovalec, torej Bog, kar čim bolj zadovoljen z nami, oz. počnemo z njim to, kar bi Bog hotel, da počnemo. (Holley primerja to s priložnostjo za dobro izobrazbo, ki so nam jo dali starši, ko so nas poslali na dobro šolo – edini ali najboljši način, da se jim za to uslugo zahvalimo, je, da to priložnost kar najbolje izrabimo.)

14. Ideja o življenju kot daru se naravno navezuje na idejo, da smo bolj skrbniki kot lastniki svojih življenj: (1) Življenje je Božji, torej po definiciji dragocen dar. (2) Ker je dragocen dar, ga moramo sprejeti s hvaležnostjo. (3) Hvaležnost do Boga za življenje, s katerim nas je ta obdaril, najbolje izrazimo z odgovorno in spoštljivo skrbjo za to, kar nam je Bog zaupal (v skrb). (4) Zavrnitev daru življenja pomeni zlorabo Božjega zaupanja, dvom o tem, da je Bog vedel, kaj počne, ko nas je poklical po imenu in nam zaupal naše življenje. Ključna premisa argumenta iz življenja kot Božjega daru torej ni, da je naše življenje last nekoga drugega, ki sme kot lastnik edini odločati o njem, temveč da smo v dar (v skrbništvo) prejeli nekaj dragocenega in da smo kot prejemniki, koristniki odgovorni za uporabo daru v skladu z željami in nameni modrega in dobrohotnega darovalca.

15. Ena resna težava z argumentom iz življenja kot Božjega daru je v tem, da lahko Boga v njem nadomestimo s starši – najbrž si svojega življenja res nismo z ničimer zaslužili in nam je bilo potemtakem v nekem smislu podarjeno, toda zakaj neki bi čutili dolg do Boga namesto do svojih staršev? Recimo, da moramo z darom življenja lepo ravnati, ker je to edini način, da izrazimo svojo hvaležnost do darovalca (ne vidim sicer, zakaj je ne bi mogli in do staršev in do Boga izraziti kako drugače!), a zakaj neki bi bil ta darovalec Bog? V kakšnem smislu neki je on ustvaril naše življenje? • Beauchamp proti temu dokazuje, da je uničenje življenja, potem ko je to enkrat postalo breme in si od njega ne moremo obetati nobenih zadovoljstev, čisto združljivo z izvorno hvaležnostjo do Boga ali staršev za dar življenja. (paralela z igračo, ki se je čez čas pokvarila?) Holley pa to upravičeno zavrne rekoč, da bo to odvisno od Božjih namenov, od razlogov torej, zaradi katerih nam je podaril življenje; in Bog nam po njegovem življenja ni podaril za zabavo ali v lastno zadovoljstvo, ampak zaradi izpopolnjevanja kreposti in razvijanja naše sposobnosti, da postanemo bitja, vredna Božje ljubezni (»the world is more like a training ground than an amusement park«). V tem primeru pa končanje trpljenja ni dovolj dober izgovor za odhod s tega sveta. • Bolj prepričljivega ugovora se domisli Margaret Pabst Battin. Hvaležnost dolgujemo, pravi, samo pogojno, za darila, ki nam koristijo – hvaležnost za darila, ki so zdravju škodljiva, neprivlačna, pokvarjena, ki nam ne pristojijo ali pa nas spravljajo v zadrego, ni zapovedana. Za dar življenja velja podobno – če so nam starši (oz. Bog) dali dobro življenje, jim dolgujemo hvaležnost, če je naše življenje polno bolečine, trpljenja, zatiranja, krivic ipd., pa ne.

16. Tak ugovor, pravi Holley, predpostavlja, da človeško življenje ni nujno nekaj dobrega in da lahko to ugotovimo na razmeroma enostaven način (recimo s primerjavo količine ugodja in bolečine, ki ju vsebuje), ta predpostavka pa za vernika ni sprejemljiva. Ta namreč sklepa takole: • Življenje je Božji dar. • Bog je neskončno dober in moder. • Bog torej po definiciji ne more podariti nečesa nevrednega. • Torej moje življenje že mora biti dragoceno, tudi če na prvi pogled ni videti takšno. • Torej sem od Boga prejel dobro, dragoceno darilo. • Torej moram biti Bogu za življenje hvaležen ne glede na to, kako kakovostno se mi zdi oz. kako zelo v njem uživam ali trpim.

17. Toda tako sklepanje je goljufivo, ker uporablja izraz 'dobro' enkrat v objektivnem ('je že dobro za nekaj'), drugič pa v subjektivnem pomenu ('je dobro zame'). Prvi je nujen, če naj bo življenje nekaj dobrega ne glede na količino trpljenja, ki ga vsebuje, drugi pa, da bi lahko utemeljili dolžnost hvaležnosti in vlogo skrbnika. • Tu je sicer dodatna dvoumnost – če je moje življenje dobro za nekaj, ne pa nujno zame, potem sem lahko dolžan ustrezno skrbeti zanj, ne pa tudi biti komur koli hvaležen za breme skrbi; samo če je dobro zame, moram biti darovalcu hvaležen zanj. • Še en pomislek: če nam je Bog življenje podaril s točno določenim namenom, namreč da se izpopolnimo v kreposti in postanemo tako vredni njegove ljubezni, potem je temu dejanju nesmiselno reči '(ob)darovanje'. Če mi nekdo podari računalnik v pričakovanju, ali celo z izrecno zahtevo, da na njem napišem knjigo, mu bom dolgoval hvaležnost le, če sem si že vseskozi želel napisati knjigo (pa je nisem imel s čim) ali pa če bi bilo dobro zame, da jo napišem (denimo kot del rugljevskega procesa odvajanja od alkoholne omame). Nesmiselno bi mi bilo očitati nehvaležnost, če se pričakovanjem darovalca izneverim in računalnik prodam, ga sploh ne uporabljam ali pa se na njem kratkočasim z igranjem računalniških igric. • Sicer pa je težava z obema argumentoma, iz Božje lastnine in daru, da utemeljita precej močno, vendar ne brezpogojno prepoved samomora – samemu Holleyju se, denimo, podobno kot Kantu zdi sprejemljiv 'moralni/krepostni' samomor, tj. odvzem lastnega življenja v situaciji, ko je edina alternativa temu prekršitev kakih pomembnih moralnih dolžnosti (do Boga?) – v odločitvi za življenje bi se naj po njegovem v takem primeru kazala pretirana skrb za življenje in premajhna skrb za izpolnjevanje Božje volje.

18. Rachelsova kritika doktrine o svetosti (človeškega) življenja (i) Človeško življenje ni vrhovna, s čimer koli drugim neprimerljiva, neprecenljiva vrednota, ki bi jo bilo nerazumno in nemoralno zamenjati za karkoli drugega, kar bi nam lahko zagotovila nasilna, predčasna smrt – to potrjujejo naše trdne intuicije, da je vsaj v nekaterih izjemnih okoliščinah dopustno žrtvovati enega človeka, da bi jih rešili več (“Preusmerjeni tramvaj”), pa tudi naš odnos do smrti ljudi, katerih življenje je po vsem sodeč izgubilo sleherno vrednost (zanje). (ii) Prepoved ubijanja ne varuje človeških življenj v biološkem, temveč v biografskem smislu – zares dragoceno je biografsko življenje, vrednost biološkega življenja je zgolj instrumentalna in pogojna.

19. Škodljivost uboja Ubijanje je napačno, ker (oz. kadar) je smrt (običajno) zlo za tistega, ki umre. Predčasna smrt umrlega prikrajša za dobrine prihodnjega življenja, z ubojem mu torej povzročimo nepopravljivo škodo. Krivičnost uboja Ubijanje je napačno, ker (oz. kadar) žrtvi z njim kratimo pravico do življenja. Vsakdo ima pravico do življenja, ki vključuje pravico do odločanja o tem, kdaj in kako se bo naše življenje zaključilo; ubijalec si torej prilašča nekaj, kar mu ne pripada, namreč pravico do odločanja o življenju žrtve. Posvetne utemeljitve prepovedi ubijanja:

20. Če so prepovedani vsi in samo tisti uboji, ki nepovratno in maksimalno oškodujejo žrtev, potem smemo ubijati v okoliščinah, ko smrt ne bo slaba za tistega, ki umre, oz. ko žrtve z zamenjavo življenja za smrt ne bomo prikrajšali za nobeno pomembno dobrino. Dovoljuje: preudarni samomor, evtanazijo na smrt bolnih, abortus iz medicinskih razlogov… Če so prepovedani vsi in samo krivični uboji, potem smemo ubijati v okoliščinah, ko žrtvi ne bomo kratili pravice do življenja, ker (i) žrtev take pravice sploh nima (kot v primeru abortusa ali ubijanja živali za prehrano), ker (ii) jo je s svojim ravnanjem zapravila (kot v primeru smrtne kazni), ali ker (iii) se ji je odrekla (kot v primeru samomora in evtanazije). Dovoljuje: smrtno kazen, samomor, uboj v silobranu, evtanazijo, ubijanje v vojni?, ubijanje živali?, abortus? Pogojnost in omejen domet posvetnih utemeljitev prepovedi ubijanja

21. ‘Pravica do življenja’ Zakaj je sklicevanje na pravico žrtve do življenja pogosto neplodno? Zato ker med sprtimi stranmi velikokrat ni soglasja • o vsebini oz. predmetu te pravice (do česa vse imamo pravico, če imamo pravico do življenja?) • o nosilcih te pravice (kdo, katere vrste bitij vse imajo tako pravico?) • o naravi te pravice (ali je to take vrste pravica, ki se ji je mogoče prostovoljno odreči oz. ki jo je mogoče s svojim ravnanjem zapraviti?)

22. Trije primeri: • Splav (ali zarodek sploh ima pravico do življenja? Tudi če jo ima, ali iz nje res izhaja, da sme ostati v materinem telesu do rojstva proti njeni volji?) • Smrtna kazen (ali tudi najbolj zavržen morilec ohrani pravico do življenja in bi mu to temeljno pravico kratili, če bi ga usmrtili, ali pa je to pravico zapravil, ker je sam ubijal, in mu potemtakem ne kratimo nobene pravice, če ga usmrtimo, potem ko mu je bila v poštenem sodnem postopku krivda za zločin, ki se po zakonu kaznuje s smrtjo, dokazana onstran razumnega dvoma?) • (Aktivna) evtanazija (ali se je na smrt bolni, ki nas prosi, naj mu pomagamo predčasno umreti, odrekel svoji pravici do življenja in nas s tem v razmerju do sebe odvezal sicer univerzalne dolžnosti, da se vzdržimo ubijanja človeških oseb, ali pa se uveljavljanju te pravice ni mogoče odreči?)

23. ‘Violinist’ “Zamislimo si naslednjo situacijo. Ko se nekega jutra prebudite, ugotovite, da ležite v postelji, s hrbtom obrnjeni k nezavestni osebi. Vzemimo, da gre za slovitega violinista in da so preiskave potrdile, da boleha za usodno boleznijo ledvic. Društvo ljubiteljev glasbe si je ogledalo vse dostopne zdravstvene arhive in ugotovilo, da ste edina oseba z zahtevano krvno skupino. Zato so vas ugrabili in violinistov krvni obtok ponoči priklopili na vaš krvni obtok, da boste s svojimi zdravimi ledvicami poleg lastne čistili tudi njegovo kri. Direktor bolnišnice vam sporoči naslednje: “Obžalujemo ravnanje Društva ljubiteljev glasbe – če bi bili karkoli slutili, bi ga vsekakor preprečili. A zdaj je, kar je; violinist je povezan z vašim krvnim obtokom in če ga odklopimo, bo umrl. Vendar pa nimate nobenega razloga za zaskrbljenost - v devetih mesecih bo violinist okreval in ga bomo lahko varno odklopili od vas.” Ali ste se moralno dolžni sprijazniti z nastalo situacijo? Nedvomno bi bilo to zelo prijazno in velikodušno od vas. Toda ali res morate privoliti vanjo?” (109)

24. Argument Thomsonove v zagovor abortusa 1. Zarodek je oseba. 2. Vsaka oseba ima pravico do življenja. Torej 3. Zarodek ima pravico do življenja. 4. Iz pravice do življenja pa še ne izhaja pravica do uporabe nekogaršnjega telesa za preživetje. 5. (Vsaj v primeru nezaželene/nehotene nosečnosti, tj. nosečnosti, ki je posledica posilstva, ali pa nosečnosti, do katere je prišlo kljub uporabi zaščitnih sredstev) noseča ženska zarodku ni podelila pravice do uporabe svojega telesa. 6. (iz 4. in 5.) (Vsaj v primeru nezaželene/nehotene nosečnosti) zarodek nima pravice do uporabe telesa noseče ženske.

25. Argument Thomsonove (nad.) 7. Abortus (prekinitev nosečnosti) je edini način, na katerega lahko noseča ženska zarodku odreče rabo svojega telesa. 8. (iz 6. in 7.) Z abortusom (vsaj v primeru nezaželene/nehotene nosečnosti) zarodku torej ne kratimo pravice do uporabe telesa noseče ženske. 9. Abortus potemtakem ni krivično dejanje (ni primer krivičnega uboja). 10. Abortus je potemtakem vsaj včasih (namreč tedaj, kadar je nosečnost nezaželena/nehotena) moralno dopustno dejanje. 11. Donositev in rojstvo otroka je moralno hvalevredno dejanje, ki pa sega onkraj naših moralnih dolžnosti (je supererogatorno dejanje, ne pa dolžnost noseče ženske).

26. Razmislek o Violinistu podpira premiso (4) – tezo, da iz pravice do življenja še ne izhaja pravica do uporabe telesa druge osebe za preživetje. Nujni pogoj za slednjo je po mnenju Thomsonove izrecni ali implicitni pristanek/privolitev. Drugače rečeno, pravica do uporabe tujega telesa je pogojna pravica v smislu, da je odvisna od pristanka/privolitve osebe, za katere telo gre; in to velja tudi v primeru, ko je od uporabe tujega telesa odvisno moje biološko preživetje.

27. Kritike argumenta Thomsonove (i) Opira se na zgrešeno analogijo med Violinistom in nezaželeno nosečnostjo: • Odnos nosečnice do zarodka je veliko bolj intimen kakor moj odnos do violinista, zato prvi ustvarja dolžnosti, drugi pa ne. (b) Violinist je podoben kvečjemu primerom zanositve zaradi posilstva, ne pa tudi primerom zatajitve zaščitnih sredstev – v slednjih je nosečnost posledica namernega in prostovoljnega ravnanja in ne prisile, zato smo za obstoj zarodka soodgovorni in dolžni poskrbeti za njegove potrebe (ii) Uporablja zelo restriktivno pojmovanje pravic – pravico do življenja, denimo, razume Thomsonova kot pravico do tega, da nas ne ubijejo po krivici; torej niti ne kot negativno pravico (pravico do ne biti ubit), kaj šele pozitivno (pravico do vsega, kar potrebujemo za preživetje), temveč kot podmnožico negativnih pravic

28. Vsebina oz. predmet pravice do življenja Do česa vse nam torej daje pravico pravica do življenja? Tri stališča: (i) velikodušno – do vsega, kar potrebujemo za preživetje (ii) zmerno/kompromisno – zgolj do tega, da nas ne ubijejo (namerno, naklepno) (iii) skopuško – do tega, da nas ne ubijejo po krivici (na tak način ali v takih razmerah, da bi nam kratili kako pomembno pravico) Prvo stališče razume pravico do življenja pozitivno, kot pravico, iz katere izvirajo pozitivne dolžnosti (dolžnosti, da nekaj storimo), drugo in tretje pa negativno, kot pravico, ki drugim nalaga izključno negativne dolžnosti (se pravi dolžnosti, da se nečesa vzdržimo).

29. Tradicionalna strpnost do puščanja umreti Uboj je vedno bolj (intrinzično) napačen od puščanja umreti. (teza o moralni asimetriji) Oz., bolj splošno, povzročanje zla je (po sebi) bolj napačno, slabše od njegovega dopuščanja oz. nepreprečevanja. Tudi sodobni etični kodeksi (denimo medicinski) slonijo na razlikovanju med tem, kar je posledica našega delovanja, in tem, kar je posledica naše nedejavnosti – denimo smrtjo bolnika, ki smo jo neposredno povzročili, in smrtjo bolnika, ki je zgolj nismo preprečili.

30. Rachelsov argument iz ‘gole razlike’ (1) Če bi bila razlika med ubijanjem in puščanjem umreti moralno pomembna intrinzično, tj. po sebi, bi morala biti moralno pomembna vedno/povsod, kadar/kjer naletimo nanjo. (2) Če razlika med ubijanjem in puščanjem umreti vsaj v enem primeru ni moralno pomembna, potem ni moralno pomembna nikoli/nikjer. (3) Smithovo in Jonesovo ravnanje se razlikuje v eni sami lastnosti, namreč v tem, da Smith nečaka ubije, Jones pa zgolj pusti umreti. (4) Jonesovo ravnanje je (intuitivno) enako moralno zavrženo (slabo, napačno) kot Smithovo. (5) V primeru Smitha in Jonesa razlika med ubijanjem in puščanjem umreti torej ni moralno pomembna. (6) Razlika med ubijanjem in puščanjem umreti torej ni intrinzično moralno pomembna. (7) Tudi aktivna in pasivna evtanazija se (včasih) razlikujeta v eni sami lastnosti, namreč v tem, da pri prvi bolnika ubijemo, pri drugi pa zgolj pustimo umreti. (8) Kadar se po drugih svojih lastnostih (motivu, izidu) ne razlikujeta, ni aktivna evtanazija nič bolj napačna od pasivne. torej (9) Aktivna in pasivna evtanazija sta moralno enakovredni – ali sta obe dopustni ali pa ni dopustna nobena od njiju.

31. Kritika Rachelsovega argumenta Iz trditve, da je razlika med ubijanjem in puščanjem umreti sama po sebi moralno pomembna (tj. da je uboj kot tak bolj napačen kot puščanje umreti kot tako), še ne izhaja, da mora biti vsak primer uboja (intuitivno) bolj napačen od vsakega primera puščanja umreti. Rachels je s Smithom in Jonesom dokazal kvečjemu, da razlika med ubijanjem in puščanjem umreti sama po sebi ne zadošča za razliko med nedopustnostjo in dopustnostjo. Tezo o moralni asimetriji (o moralni relevantnosti razlike med ubijanjem in puščanjem umreti) pa lahko razumemo v šibkejšem smislu. Pomagajmo si z analogijo s tezo o škodljivosti kajenja: Kajenje je po splošnem prepričanju vzročno relevantno za raka na pljučih, čeprav ni samo po sebi ne nujno in ne dovolj zanj. Zveza med njima je morda naslednja: skupaj z genetsko predispozicijo za rakava obolenja kajenje zadošča za nastanek raka na pljučih, brez nje pa ne (razlika med kajenjem in nekajenjem se bo torej izrazila zgolj pri ljudeh z genetsko predispozicijo za raka na pljučih, ne pa tudi pri tistih brez nje).

32. Kritika Rachelsovega argumenta (nad.) Razlika med ubijanjem in puščanjem umreti bi lahko bila moralno relevantna (relevantna za nedopustnost dejanja) na podoben način – dejstvo, da je x primer uboja, y pa primer puščanja umreti, ni ne nujno in ne dovolj za sklep, da je prvo nedopustno, drugo pa dopustno. To pa še ne pomeni nujno, da je razlika moralno nepomembna. Zveza je morda naslednja: puščanje umreti skupaj s plemenitim motivom zadošča za dopustnost, ubijanje pa ne (razlika med njima se bo torej pokazala zgolj v primerih, ko akterje vodi plemenit motiv, ne pa tudi v primerih, ko ti ravnajo iz nizkotnih motivov – takrat, tako kot v primeru Smitha in Jonesa, ki ju je vodilo koristoljubje, bo oboje, uboj in puščanje umreti enako napačno). Še en pomislek: Rachelsov argument v podporo tezi o moralni enakovrednosti aktivne in pasivne evtanazije je odvisen od predpostavke, da če je določena značilnost moralno pomembna v eni situaciji, potem mora biti moralno pomembna vselej in povsod, kadar in kjer koli se pojavi; če torej ni moralno pomembna v primeru Smitha in Jonesa, potem ni nikoli taka, torej tudi v primeru evtanazije ne.

33. Etični generalizem vs. etični partikularizem Etični generalist verjame, da so določene značilnosti dejanj (motivov, značajev, stanj stvari) vedno moralno pomembne, druge pa nikoli; nobene take lastnosti ali dejstva ni, ki bi enkrat govorilo v prid izvršitvi dejanja in drugič proti njej. Dejstvo, da bom, če storim X, nekoga osrečil, na primer, vedno govori v prid izvršitve X-a, medtem ko, denimo, dejstvo, da bom, če storim Y, nekomu naredil krivico, vedno govori proti izvršitvi Y-a. Etični partikularisti to zanikajo – po njihovem nima nobena lastnost ali dejstvo trdne, vnaprej določene vrednosti ali valence; ena in ista lastnost je lahko v eni situaciji moralno pozitivna, v drugi moralno negativna in v tretji moralno nevtralna, odvisno od prisotnosti oz. odsotnosti drugih lastnosti.

34. Generalist: Dejstvo, da bo sadist ob trpinčenju užival, govori v prid trpinčenju otroka, dejstvo, da bo otrok ob tem trpel, pa proti njemu. Ta primer spravlja etične hedoniste v zadrego, ker se zdi, da so prisiljeni trpinčenje odobriti vedno, kadar količina sadistovega ugodja presega količino otrokovega trpljenja. Pluralist lahko našo intuitivno obsodbo trpinčenja nedolžnih otrok pojasni bolje – ugodje ni edino merilo pravilnosti ravnanja, tudi krivice in hibe je treba upoštevati v seštevku. Partikularist: Ugodje ima v tej situaciji negativno moralno vrednost, ker izvira iz trpljenja oz. ker ima za svoj objekt trpljenje. Problematičen izvor ali objekt lahko ugodje povsem razvrednoti, če je tako, pa ugodje nima vedno pozitivne vrednosti ali valence. Primer: sadistovo ugodje ob trpinčenju nedolžnega otroka

35. Pojem organske celote Generalist si lahko pomaga z Moorovim pojmom organske celote: Stanje stvari “sadist uživa ob trpinčenju nedolžnega otroka” je organska celota, torej primer celote, katere vrednost ni enaka seštevku vrednosti njenih delov; k vrednosti take celote lahko posamezni deli prispevajo večjo ali manjšo vrednost od tiste, ki bi jo imeli sami zase, se pravi ločeno oz. neodvisno od celote, katere deli so. Skupna vrednost zgornjega stanja stvari bo tako zajamčeno vedno negativna, ne glede na to, koliko sadistovega ugodja in otrokovega trpljenja vsebuje, ker se pač negativna vrednost trpljenja ne odšteva mehansko od pozitivne vrednosti ugodja. Generalist lahko tako ohrani svojo predpostavko, da je ugodje po sebi dobro, trpljenje pa slabo.